Petr Maglia
Analytická a „kontinentální“ filosofie Ondřeje Berana z pohledu filosofie „stolní“
Příspěvek na 14.seminář SFS-HB 2011 k tématu „Ludwig Wittgenstein“
Říkat pouze to, co říci lze, je nepopsatelná vulgárnost.
ADORNO, Theodor W.
Úvod
Cílem mého příspěvku je reagovat na postavení filosofie Ludwiga Wittgensteina v kontextu vývoje filosofického myšlení tak, jak tuto problematiku popisuje víceméně wittgensteinovec Ondřej Beran ve své knize z roku 2010. Pokusím se s pomocí O.B. znovu obhajovat, že „šifry transcendence“ patří do filosofie více, než logické myšlení. Vulgaritě analogické traktátovskému období Wittgensteina jsem již totiž čelil na semináři naší stolní filosofické společnosti před dvěma lety. Tehdy neuvědoměle analytičtí kolegové od stolu prosluli odsouzením názvu knihy Tomáše Halíka „Co je bez chvění, není pevné“ jako nesmyslného, nelogického a nevhodného pro název knihy, i když se jedná o citát z knihy básníka Vladimíra Holana. K mému nynějšímu wittgensteinovskému příspěvku proto připojuji moje dva příspěvky z roku z roku 2009, kdy tématem našeho stolního filosofování bylo „Navazování a zapadání“. Z roku 2009 je též citát, který jsem nyní použil jako motto, i když nám tehdy o Ludwiga Wittgensteina nešlo. Ostatně podle O.B. vulgární obrazoborecké období mají analytičtí filosofové za sebou. Typické je, že tato první generace považovala životní obrat samotného Ludwiga Wittgensteina od traktátovského období k Filosofickým zkoumáním za zradu čistých ideálů vědecké analytické filosofie.
Reflektovaná kniha Ondřeje Berana, Praha 2010
Analytická a „kontinentální“ filosofie je nadpis kapitoly, vložené autorem Ondřejem Beranem do jeho knihy „Náš jazyk, můj svět / Wittgenstein, Husserl a Heidegger – vzájemná setkávání a míjení“. Když jsem použil autorovo označení o vložené kapitole, považuji za vhodné zmínit celkový obsah jeho knihy. Kniha začíná pečlivým Obsahem, kde lze nejen zjistit, na jaké stránce začíná příslušná kapitola či podkapitola, ale členění knihy využívá „analyticky - wittgensteinovsky“ desetinné třídění a pod názvem každé části, případně pod názvy podčástí a podpodčástí je ve stručných bodech uvedeno, čím se text příslušné části zabývá. Se stejnou pečlivostí je na konci knihy Shrnutí, Summary (tedy shrnutí anglicky), Literatura, Jmenný rejstřík a Věcný rejstřík. Kniha tedy odpovídá nárokům na současnou vědeckou publikaci, kterou vydalo nakladatelství FILOSOFIA Filosofického ústavu Akademie věd ČR v Praze roku 2010 s celkovým počtem 422 stran. Za pečlivým Obsahem následuje Poděkování, kde autor říká, že knihy málokdy vznikají zásluhou jediného člověka, toho kdo je pod nimi podepsán, a řadě svých spolupracovníků a blízkých děkuje za pomoc a podporu. Pro naši stolní filosofickou společnosti je zajímavé, že zde autor s vděkem uvádí zdrcující a zaslouženou kritiku prvních fází jeho práce od našich kolegů od stolu Laco Koreňa a Marka Tomečka, poděkování autor vtipně končí konstatováním, že za nedostatky, jež text knihy obsahuje, nenese pochopitelně odpovědnost nikdo jiný, než on sám.
Věcnou problematiku knihy autor uvádí pětistránkovým Úvodem, kde vysvětluje komplikovanou genezi knihy, vzniklé přepracováním disertační práce. K interpretaci některých motivů filosofie Ludwiga Wittgensteina autor přičlenil příslušné názory dvou nejvýznamnějších představitelů (německé) fenomenologie, Edmunda Hesserla a Martina Heideggera, s cílem ukázat, že myšlenky L.W. nejsou se dvěma vybranými fenomenology E.H. a M.H. zcela mimoběžné. Jako stolní filosof se snad mohu přiznat, že už v této části textu mě autor knihy překvapil tím, že také L.W. zařazuje mezi fenomenology, kteří se dilematu „naivního“ realismu a idealismu vyhnuli – cituji: „třetí cestou – zkoumáním struktur světa, který je reálný právě díky tomu, že je zapuštěn v médiu subjektivity“. Autor ovšem dodává – cituji: „Předpokládat, že je možné nějaké smysluplné srovnání Wittgensteina s fenomenologií, ovšem nelze jen tak bez dalšího.“ A pokračuje – cituji: „Předřazuji proto tělu knihy krátký text exponující problém „schizmatu“ mezi analytickou a „kontinentální“ tradicí filosofie dvacátého století.“ Tím je vysvětleno ono označení kapitoly ANALITICKÁ A „KONTINENTÁLNÍ“ FILOSOFIE jako kapitoly vložené. Podotýkám, že autor v názvu i v dalším textu používá název „kontinentální“ v uvozovkách.
Přidržím-li se autorova vyjádření, je následující vlastní tělo knihy rozděleno do tří částí. V první části jsou sledovány paralely mezi Wittgensteinem a Husserlem, autor se soustřeďuje na klíčovou roli jazyka a intersubjektivity resp.komunity při zkoumání struktur světa tak, jak je nám dán, tedy z pozice „třetí cesty“. Druhou část tvoří konfrontace Wittgensteina s Heideggerem, autor porovnává přístup k jazyku, který – cituji: „jakožto intersubjektivní médium naší zkušenosti představuje jistou její mez,“ a pokračuje – cituji: „Tento oddíl vyúsťuje v pokus o rozbor toho, jakým způsobem se z prostoru „vždy již“ intersubjektivního (a do jisté míry „zglajchšaltovaného“) diskursu jazyka emancipuje netriviální individuum – totiž prostřednictvím kritické reflexe vlastní jazykové situace („životní formy“).“ Tělo knihy v třetí části uzavírá – cituji: „stručný, víceméně obecný náčrt možného pohledu na problém individuality ve světle filosofie jazyka, v návaznosti na úvahy Wittgensteinovy a Heideggerovy.“
Jak již zřejmě vyplynulo z uvedeného obsahu knihy Ondřej Beran vychází z jemu vlastní perspektivy, která je – cituji: „přece jen spíše analytická, či wittgensteinovská, víceméně v tom smyslu, jak analytická tradice chápe Wittgensteina dnes“. Autor knihy připouští, že už svým pokusem zacházet s porovnávanými filosofy, jako by mluvili o tomtéž, může znamenat že jsou – cituji: „od počátku nenapravitelně zfalšováni“ a pokračuje – cituji: „pokud ano, mohu jen doufat, že to bude zfalšování šťastné“. Cílem autora knihy je v rámci ne zcela vyjasněných možností především vlastní prací přispět k dialogu – cituji: „Je-li skutečně současná filosofie „rozdvojena“, je třeba si počínat tak, jako by vzniklou „propast“ bylo lze přemostit.“ Autor knihy v závěru svého Úvodu vyjadřuje naději, že jím předložené výklady osloví čtenáře jako cosi dobrého a krásného, opatrně však dodává, že takový nárok bude dalece překračovat rámec celé věci, protože – cituji: „Oslovit, jak by se asi shodli všichni tři studovaní filosofové, totiž znamená v první řadě: zasáhnout, změnit život.“
Analytická a „kontinentální“ filosofie Ondřeje Berana
Ondřej Beran na začátku vložené kapitoly své knihy říká – cituji: „Z historického hlediska se označení „analytická filosofie“ pojí tradičně s dobovou filosofickou „revolucí“ pokoušející se „přeložit“ většinu tradičních filosofických problémů do podoby zkoumání logické formy a významu jazykových výrazů a na této půdě je pomocí logické analýzy jazyka striktně vědecky rozřešit, většinou tak, že se s nimi skoncuje jako s čímsi bezpodstatným a bezesmyslným.“
Ondřej Baran uvedený „revoluční obrat k jazyku“ dává do uvozovek s tím, že to bylo spíše pseudovědecké než vědecké nadšení první (obrazoborecké) generace analytických filosofů, které vyvrcholilo zejména v pracích členů Vídeňského kroužku (kam patřil i „traktátovský Wittgenstein“ – poznámka pm).
Autor knihy Ondřej Baran dále upřesňuje aktuální stav filosofie:
- Termín „analytická filosofie“ odkazuje ke klíčové metodě – zkoumání jazykové roviny dotyčného problému je jí nutnou i postačující podmínkou k dosažení relevantních závěrů, přitom dnes má analytická filosofie ve světě bezmála převládající postavení, nespatřuje svou náplň jen v (logické) analýze jazyka a zahrnuje všemožné disciplíny (filosofie mysli, etiky, ale i např. politická filosofie).
- Termín „kontinentální filosofie“ je účelový a orientující a vznikl mezi filosofy analytickými jako jakási zkratka pro vše ze v současnosti pěstované filosofie, co není dostatečně analytické. Představa o „kontinentální“ filosofii vznikla jakýmsi wittgensteinovským vymezováním filosofie (rozuměj analytické) zevnitř, jde o vymezení negativní – připomíná asymetrické (rasové – pozn.pm) dělení na „bílé“ a „barevné“, vymyšlené bílými.
Autor knihy dále uvádí kritéria pro rozlišení analytické a „kontinentální“ filosofie:
Z pohledu analytických filoosfů
- Pozitivní vyjádření rozdílů: vědecký způsob práce versus umělecký (literární) způsob práce.
- Negativní vyjádření rozdílů: nezáživná a nudná pseudovědeckost versus bezobsažná a blábolivá literátština.
…Z pohledu neanalytických filosofů
- Analytická filosofie rezignuje na otázky a problémy jako je „péče o duši“, které jsou pro filosofii konstituční a bez nichž filosofie není filosofií (pozbývá svého skutečného významu).
…Přitom oběma táborům hrozí, že budou jen napodobovat vnější výrazové prostředky:
- Kontinentální filosofové výrazové prostředky toho, co považují za umění.
- Analytičtí filosofové výrazové prostředky toho, co považují za vědu.
Autor knihy připomíná oběma stranám, že:
- Kontinentální filosofové by neměli zapomenout na to, že i filosofie, podobně jako věda, má dbát o jistou míru opakovatelnosti (sledovatelnosti) a průzračnosti svých metod a výsledků.
- Analytičtí filosofové by neměli zapomenout na to, že filosofie se nemůže docela stát abstraktní (jako matematika) či exaktní (jako fyzika) vědou a že nemůže rezignovat na snahu reflektovat na ony „základní“ (obecně lidské) otázky, které sdílí s náboženstvím či uměním, a že dokáže-li své výtěžky prodat podobně působivým jazykem jako literatura, je to nepochybně plus.
- Filosofické myšlení je jiná disciplína než vědecké bádání nebo umělecká tvorba. Ze svého sporného a choulostivého postavení mezi exaktními vědami (matematikou, logikou, ale třeba i biologií), vědami duchovními (psychologií, sociologií, historií), literaturou (a literární kritikou) a náboženstvím (a mudroslovími) nemůže filosofie vystoupit, aniž by přestala být sama sebou a docela s některým z těchto „atraktorů“ splynula (obvykle k vlastní škodě).
Autor knihy zmiňuje další dvě možná kritéria rozlišení analytické a „kontinentální“ filosofie:
Vztah obou tradic ke své vlastní filosofii:
- Analytičtí filosofové považují za podstatné stát si za svými tvrzeními, hájit je pomocí obecně přijímaného souboru přípustných argumentačních technik, v tom mají jejich důkazy skutečně v jistém smyslu blízko k „vědě“, např. matematice.
- Proti tomu se zdá být pro „kontinentální“ filosofii běžným postupem hravé zpochybňování a vyvracení toho, co sama říká a jak k tomu dochází.
Vztah obou tradic k dějinám filosofie a jejich studiu:
- Pro mnoho analytických filosofů jsou filosofie sama a studium dějin filosofie dvě distinktně rozdílné věci (disciplíny).
- Pro „kontinentální“ filosofy – a nejen proto, že do této přihrádky zapadlo i mnoho těch, kteří se dějinami filosofie profesně zabývají – naproti tomu často není ostrá hranice mezi vlastní filosofickou prací (která má zajímavé a „systematicky“ obohacující výsledky) a novým pře-čtením a znovu-výkladem některého z myslitelů minulosti, byť značně vzdálené.
Autor knihy dále rozebírá problematičnost uvedených kritérií pro rozlišení analytické a „kontinentální“ filosofie a konstatuje, že sama představa filosofie rozdělené do dvou proudů je vlastní spíše analytickým filosofům, kteří proto také mnohem spíše než filosofové neanalytičtí mají pocit (a dobrou vůli), že je třeba s tím něco dělat. Přesto autor knihy považuje toto rozlišení za reálné, vidí v něm též jazykovou praxi filosofů samých i hermeneutický prvek, a říká – cituji:
„Leckteří neanalytičtí filosofové neberou analytickou filosofii jako relevantního partnera do diskuse, patrně proto, že ji vidí pod zorným úhlem carnapovských excesů jako poněkud komickou „poslední filosofickou utopii“. V této věci bohužel neanalytičtí filosofové filosofům analytickým stále dost dluží. Vidět v analytických filosofech spolek podivínů, kteří se snaží skoncovat s veškerou dosavadní filosofií pomocí logické analýzy jazyka, je stejně nešťastné a škodlivé jako vidět v „kontinentální“ filosofii filosofii záměrně nevědeckou, a tedy ne-filosofii.“
Poznámky k analytická a neanalytické filosofii z hlediska stolního filosofa
Úvodem musím přiznat, že moje pozice stolního filosofa je zakotvena v nepřípustném soukromém jazyce, protože ztroskotaly moje desetileté pokusy o přenesení do jazyka skutečného formou manifestu stolní filosofie. V souladu s Wittgensteinem nevidím v soukromém jazyce smysl, nic to však na mé pozici (životní formě) nemění, přitom neanalytičtí filosofové tuto problematiku snad ani neznají, takže aspiruji být (ne)filosofem třetího řádu, tedy zcela podřadným.
Myslím snad v souhlasu s Ondřejem Beranem, že pro filosofické myšlení je přínosem, lze-li v díle filosofů najít také analytické myšlení, podstatné však je, že analytické myšlení samo není myšlením filosofickým. Nyní se pokusím o pozitivní vysvětlení – filosofické myšlení se snaží o co nejhlubší reflexi světa (kosmu) a postavení člověka v něm. Hloubkou reflexe myslím míru porozumění, pochopení, vysvětlení světa a smyslu existence člověka v něm. Cílem filosofie je pomoc ostatním lidem, kteří se explicitně filosofií nezabývají, v orientaci ve světě, aby byli více šťastni nebo méně nešťastni při hodnocení svého působení ve světě. Svět je pro každého přirozeně srozumitelný systém, ale každý svoji případnou nespokojenost řeší různě efektivně – podle toho, kde vidí chybu, tedy jak rozumí příčinám své nespokojenosti. K pomoci nestačí odpověď traktátovského analytika typu „Netrapte se, vaše nespokojenost není důvodná, je nesmyslná.“
Filosofické myšlení spočívá v zahrnutí všech souvislostí, celého světa, v tom může být též zahrnut „obrat k jazyku“ a využití metod vědeckého zkoumání, rozhodující je však uvědomění si tradice, zahrnutí celého dosavadního myšlenkového úsilí ve smyslu znovuprožití životní cesty myslitelů před námi, které nám jejich dílo umožňuje. Filosof Milan Machovec říkal, že vidíme dále, protože stojíme na hlavách našich předchůdců. Tím myslel nejen kritické zhodnocení dosavadních výsledků myšlenkové práce, jak jsme zvyklí při studiu exaktních i humanitních věd, nýbrž především vnitřní obrat zasvěcence, jeho pochopení a přijetí tajemství, něčeho co nás převyšuje a k čemu vzhlížíme s vědomím nedosažitelnosti. Oslovit totiž skutečně znamená v první řadě: zasáhnout, změnit život. Kritický přístup filosofů ke všem výtěžkům myšlenkové práce i k nejrůznějším použitým myšlenkovým postupům vyplývá z vědomí (z filosofického myšlení) nedostižnosti pravdy jako konečného poznání, při pokorném uvědomování si smyslu jejího hledání jako úkolu lidí ve světě.
Uvedení důvodů odlišnosti filosofického od analytického myšlení považuji za podstatné doplnění jinak úctyhodné práce Ondřeje Berana na vložené kapitole Analytická a „kontinentální“ filosofie. Autor knihy nechť promine, pokud takové doplnění lze pře-číst v následujícím těle knihy, které není předmětem tohoto mého příspěvku nejen z časových důvodů. Přítomnost Ondřeje Berana na nadcházejícím wittgensteinovském 14. semináři Stolní filosofické společnosti v Horní Blatné považuji jistě nejen já za záruku „skutečně“ filosofické úrovně našeho setkání.
V Horní Blatné, dne 22.8.2011
K výše uvedenému textu příspěvku na 14.semináč SFS-HB 2011 připojuji moje dva příspěvky z 12.semináře SFS-HB 2009 pro pohodlí ctěného čtenáře, všechny příspěvky jsou k dispozici na naší w-stránce: http://www.blatna-cz.com/vypis.php?action=2009
Příspěvek na 12.seminář SFS-HB 2009 k tématu „Navazování a zapadání“
Před úvodem dovolte dvě připomínky úmrtí našich členů:
- Jindřich Konečný odešel letos, připravil jsem souhrn reakcí v krajském tisku http://www.blatna-cz.com/text.php?id=155&action=p2;
- Jaromír Neumann před osmi lety na našem semináři vystoupil k tématu „Moderna a postmoderna“ se svojí poslední přednáškou na veřejnosti, díky Dušanovi Šimkovi je tato přednáška k dispozici nejen na naší w-stránce http://www.blatna-cz.com/vypis.php?action=2001, ale i v zatím jediném knižně vydaném sborníku ze 4.semináře SFS-HB 2001. Nekulaté výročí připomínám v souvislosti s letošním tématem, protože „Navazování a zapadání“ spojuji s modernou a David také v protikladu s postmodernou. J.N. v úvodu svého příspěvku v roce 2001 citoval m.j. výrok Paula Valéryho „Ve všech kultivovaných hlavách existují volně vedle sebe nejrůznější ideje a rozporné životní a poznávací principy“ s tím, že modernu a postmodernu není nutné stavět do tak ostrého protikladu, … ale že postmoderna konvenuje se základními teorémy vědecké moderny (tj. pluralita, diskontinuita, antagonismus, partikularita) a že je to vlastně zradikalizovaná moderna, jejíž podstata tkví především v pluralitě. Pluralita však nemusí být relativizací všeho, ale stává se spíše etickou hodnotou umožňující plodnou komunikaci mezi mnoha typy racionality. Dále při vymezení moderny J.N. cituje J.Habesmose (Modernost, 1992): nedefinovaný „program modernosti, který v 18.století formulovali osvícenští filosofové, prezentuje vývoj objektivizujících věd, univerzalistické morálky a zákona a autonomního umění podle jeho vnitřní logiky a poznávacího potenciálu – tak jak se projevoval v racionálním uspořádání životních podmínek.“; a dále J.N. na straně 21 a 25 uvedl: „Podstata postmoderní situace tkví v tom, že dnes vlastně nevíme, co máme dělat. … Aby bylo rozuměno mé pozici, nemohu souhlasit s přitakáním k asubjektivnímu pojetí, které de facto povyšuje to, co jest, na měřítko toho, co má být a je tedy non–morální i nemorální – a současně podceňuje lidskou tvořivost. Filosofie by jinak opět splynula s pozitivismem a připodobnila se zvěcnělému světu.“ A závěrem na straně 34 J.N. říká: „Víme-li něco více, je to zpravidla proto, že stojíme na ramenou svých předchůdců a můžeme proto vidět dále.“
Úvod
Úvodem cítím povinnost se vyjádřit k příspěvku Davida „Logický pozitivismus – navazování a zapadání ve filosofii“ http://www.blatna-cz.com/vypis.php?action=2009 , a to nejen proto, že v rámci Davidova Příkladu 3 jsem citován jako nelogický filosof, když jsem obhajoval smysluplnost názvu knihy Tomáše Halíka „Co je bez chvění, není pevné“. T.Halík v knize píše o víře v Boha, která není pevná, pokud není pro věřícího stále znovu prožívána, s vnitřními pochybnostmi, až se chvěje (ta víra). Toto vysvětlení jsem Davidovi v tom našem citovaném rozhovoru neřekl, jen jsem ho označil za nedotčeného příslušným vzděláním, tedy četbou, a proto mu ten název připadá nelogický a nerozumí mu. Při tomto našem plodném rozhovoru byla také věřící Blanka, která mi přispěchala na pomoc vysvětlením, že smyslem názvu je odkaz - citát z básně Vladimíra Holana, což David ve svém příspěvku také uvedl a odsoudil jako nedostatečný důvod pro nesmyslný název knihy.
Vlastní výrok „Co je bez chvění, není pevné“ bez jakýchkoliv odkazů jsem schopen obhajovat jako fyzik. V rámci studia spolehlivosti konstrukcí jsem absolvoval přednášky lomové mechaniky. Tento obor vzniknul přičiněním mého školitele na FJFI-ČVUT, akademika Němce (který byl vtipně označován za největšího fyzika mezi malíři a největšího malíře mezi fyziky): za mlada v angličtině mu vyšla kniha, ve které pomocí lomové mechaniky zdůvodnil praskání ocelových pancířů lodí LIBERTY za druhé světové války, důvodem byla přílišná PEVNOST svařovaných ocelových plátů pancíře lodí, po ochlazení studeným oceánem byla pevná konstrukce příliš křehká, neschopná chvění, takže stačil malý náraz a prskala (lodě LIBERTY přesto významně přispěly k vítězství na Hitlerem). Tímto logickým fyzikálním obhajováním smyslu výroku „Co je bez chvění, není pevné“ se však dostávám tam, kde mě David a tak zvaní analytičtí filosofové chtějí mít, totiž k významu (smyslu) pojmu PEVNOST. Josef toto místo ve svém příspěvku „Carnap“ http://www.blatna-cz.com/text.php?id=154&action=p2 myslím trefně popisuje jako plácek, který si udusáme, abychom na něm mohli tančit dokola. To odmítám, ani při používání učených výrazů diskurs a diskurs diskursů.
Na rozdíl od výše uvedeného Příkladu 3 si myslím, že David správně uvedl téma „Navazování a zapadání“ do souvislosti se sporem mezi filosofy moderny a filosofy hlavního proudu, pracujícími s pojmem METAFYZIKA. Dále David správně konstatoval, že odmítnutí metafyziky nebylo úspěšné, nicméně z jeho příspěvku je patrno, že sympatie Davida jsou na straně těch odmítačů, na straně analýzy jazyka. David říká, že pro pravdivou filosofii by prostě stačilo, kdyby se přesně definovaly pojmy a lidé mysleli logicky. K tomu namítám, že sice dostaneme konzistentní myšlení, nikoliv však filosofii, stejně jako filosofií není programovací jazyk. Pro úplnost doplňuji definice podle M.N. strana 33: „Konzistence znamená požadavek nepřipustit (do systému – pozn.p.m.) výrok a současně jeho protiklad. Rozhodnutelnost je takovým postupem, který dovoluje rozhodnout, zda libovolný výrok k systému patří nebo nepatří.“
Neodpustím si ještě kritiku Davidova Příkladu 2 – na otázku, zda existuje pravda, žádný filosoficky myslící člověk nemůže odpovědět „Pravdu mám já.“ Filosof si je vědom toho, že výpověď o skutečnosti, o světě a životě lidí v něm, že tato jeho výpověď se může pravdě jen blížit nebo vzdalovat, ale nikdy nemá pravdu, nikdy nevyjádří skutečnost celou. Filosof vzhlíží k pravdě s láskou a s touhou se jí přibližovat otázkami a diskusí. Filosof je vděčný za úžasnou myšlenkovou práci svých předchůdců všech směrů a všech škol, s nimiž je schopen se seznámit, protože oceňuje přínos každého myslitele, jehož úvahy jsou nasvícením skutečnosti z jiné strany, tedy přínosem k téže pravdě, o kterou všichni společně usilujeme. Tím se filosof liší o vědců a odborníků z různých oborů. Na přímou otázku v této souvislosti mi filosofka Anna Hogenová v Karlíně správně odpověděla, že ona filosofii nepovažuje za vědu.
Nicméně fascinaci Davida logickým pozitivismem a obecně významem navazování a zapadání v životě člověka rozumím z vlastní zkušenosti a ve svém příspěvku se pokusím o nasvícení tohoto tématu dvojím způsobem:
1) Zařazením vzniku filosofického „Vídeňského kroužku“, Carnapa a logické analýzy jazyka do kontextu světového nástupu moderny. Podle mého názoru především výrazem zklamání z moderny je naše dnešní doba, označovaná i Davidem jako postmoderna.
2) Rád bych ukázal, jak nové filosofické myšlení spjaté s modernou fyzicky zaniká spolu s ní, a sice na přikladu života a díla dvou autorů, kteří pro mě prezentují rozdíl mezi modernou a hlavním myšlenkovým proudem ve filosofii.
Filosofie v reakci na nástup moderní doby
Troufale jsem uvedl moje vyčlenění filosofů moderny či modernity z hlavního proudu filosofického myšlení. Za filosofy moderny označuji představitele filosofického myšlení, kteří na konci 19. a začátku 20.století reagovali na obrovské společenské změny. Velké vědecké objevy a na ně navazující technologický pokrok umožnily bouřlivý rozvoj výroby a zlepšení materiálních podmínek života lidí západní civilizace. Výsledkem byla euforie mnohých představitelů politického i uměleckého života z nástupu trvalého všeobecného pokroku, jehož se budou moci spravedlivě, případně s využitím revolučních změn, účastnit stále širší vrstvy obyvatel. Zdrojem tohoto úžasného pokroku byl člověk, vědec, inženýr, technik a podnikatel, do jisté míry nepodmíněně na rodinné tradici a na tradičně děděném způsobu života. Vše tradiční jakoby překáželo uplatnění individuálních schopností a tvůrčích sil. Bylo třeba se oprostit od neúčinného balastu, aby nic nestálo v cestě emancipaci lidského vědomí, rozšiřování faktického „lexikálního“ vědění bez širších souvislostí, které vede k technické racionalizaci světa a zakládá tak převahu technických a byrokratických aparátů nad člověkem a zapříčiňuje rozpad všeobecně uznávaných „transcendentních“, nadindividuálních a individuum zavazujících hodnotových systémů. Absurdním důsledkem takové individualizace člověka je jeho zmasovění, jeho nivelizace a odosobněná zaměnitelnost (uvádím podle Karla Jasperse „Duchovní situace doby“, 1931). Masový individualismus západní společnosti vedl ke ztrátě vztahu k náboženství a k různým substitucím víry v Boha, jejich společným základem bylo uznání člověka jako jedince za pána světa a svého osudu. Někteří myslitelé (např.T.G.Masaryk) si uvědomovali hodnotově etickou krizi související s nástupem moderny a snažili se jí čelit nabídkou humanismu (nyní základních lidských práv) náhradou za tradiční víru, jiní (například F.Nitzsche) reagovali sarkastickou kritikou konservativních hodnot, které selhaly v konfrontaci s nově se šířícím osvobozením člověka a jeho úžasných možností, možností technického pokroku i zkázy.
Epoše vědeckého přístupu ke světu odpovídá filosofické myšlení, rozvíjející materialistický princip bytí, tedy že základem světa a všechno v něm, včetně člověka, je hmota. Tyto materialistické myslitele označuji za filosofy moderny, a nemyslím jen na Marxe a jeho vulgární následovníky. Reakcí na euforii doby pokroku byla také filosofie existence, existencialismus či existencionalismus, rozvíjející se ve dvou větvích – jako materialistický ateistický existencialismus a existencialismus metafyzický, založený na ideji transcendence, tedy spjatý s něčím, co existenci světa a člověka přesahuje, co dává světu a člověku smysl a čemu je člověk ve své svobodě odpovědný. V další části mého příspěvku představím dva autory a myslitele existence - materialistického Jeana Améra a idealistického Karl Jasperse.
Závěrem této části shrnuji, že bez ohledu na význam materialismu ve filosofii a bez ohledu na další reflexi lidské zkušenosti ve filosofickém myšlení, materialistický přístup ke světu odpovídá vědeckému poznávání světa a postupně ve vědecké a odborné praxi zcela převládl. Materialistický přístup ke světu se stal výlučnou metodou školské výchovy a vzdělávání lidí, takže prakticky každý absolvent gymnázia a technických či přírodovědných vysokých škol svět vnímá jako poznatelný pomocí navazování a zapadání, v rámci důvěry ve stále se urychlující vědecký a technologický pokrok, který s sebou nutně nese i stále rozumnější a vzdělanější lidi.
Osobně mám s takovou výchovu rozsáhlou zkušenost, protože jsem vědeckou výchovu na FJFI-ČVUT Praha ukončil obhajobou disertace v roce 1986, tedy ve věku 36 let, a dále jsem se živil jako vědecký pracovník Ústavu pro výzkum elektronických systémů v Praze až do roku 1990. Prakticky až do zápisu syna Michala na FU-UK jsem si svět užíval i kriticky odsuzoval s převahou člověka, který má příslušný odstup a rozhled, protože mi věda umožňovala systematický přístup, navazování a zapadání. Logickou analýzu jazyka jsem nepropagoval, protože jsem na ni nikde nenarazil, ale v krizových životních situacích jsem si vystačil s českými autory beletrie, kteří se vynořili na konci šedesátých let, a se zahraničními filmy a romány, vycházejícími z absurdity existence, tedy nyní nahlíženo jsem byl, sice nereflektovaně, ale plně poplatný materialistickému přístupu ke světu, se soucitným respektem k lidem věřícím.
To, že se tu scházíme na seminářích stolní filosofie od roku 1998, způsobil Michal tím, že se zapsal také na FU-UK, úvod do filosofie absolvoval u Milana Machovce a dal mi jeho „zelenou“ knihu „Filosofie tváří v tvář zániku“. Pro ideu semináře o této knize jsem pak získal Mojmíra Neumanna, se kterým jsem starého, protože nemocného, ovšem studentkami dobře opečovávaného, pana profesora několikrát navštívil osobně. Vzdělaný marxista a masarykovec Machovec mi byl mostem do filosofie hlavního proudu, který nyní vidím v metafyzice, a mým živým přístupným (knihou každý rok) vzorem myslitele a morální autoritou je mi katolický kněz Tomáš Halík. Na místo argumentování proti novopozitivizmu a pro metafyziku se v poslední části mého příspěvku pokusím stručně představit dva představitele existenciálního myšlení, materialistického Jeana Améra (narozen 1912), především jeho knihou „O stárnutí – Revolta a rezignace“ z roku 1968, česky PROSTOR 2008 překladem čtvrtého vydání z roku 1977 (zemřel sebevraždou 1978), a idealistického filosofa Karl Jasperse (1883 - 1969), především jeho knihou „Šifry transcendence“, která vznikla přepisem zvukových záznamů jeho poslední přednášky z letního semestru 1961 na univerzitě v Basileji, kam v roce 1947 přešel z mateřské nejstarší německé university v Heidelbergu (o nejznámější knize K.Jasperse „Otázka viny“ jsem psal v příspěvku „Vyrovnání s komunistickou minulostí“ na 10.semináři SFS-HB 2007 http://www.blatna-cz.com/text.php?id=110&action=p1 ).
Materialismus a metafyzika
Nyní tedy k mojí troufalé tezi, že nové filosofické myšlení spjaté s modernou fyzicky zaniká spolu s ní, a sice na přikladu života a díla dvou autorů, kteří pro mě prezentují rozdíl mezi modernou a hlavním myšlenkovým proudem ve filosofii.
---
Nedokončeno – snad dodělám a doplním na naší w-stránce do pátku 14.8.2009, kdy se těším na tradiční setkání s přáteli a příznivci stolní filosofie, kteří si udělají čas a navštíví Horní Blatnou – viz Pozvánka http://www.blatna-cz.com/text.php?id=23&action=aktuality .
V Kladně dne 11.8.2009
Esej publikovaná při příležitosti vydání knihy – prvního českého překladu:
ADORNO, Theodor W., HORKHEIMER, Max: Dialektika osvícenství. Praha: Oikúmené, 2009.
Petříček dále odkazuje na nová zahraniční vydání knih T.W.Adorna (zemřel 1969):
ADORNO, Theodor W.: Philosophie der neuen Musik. Suhrkamp, 2008
ADORNO, Theodor W.: Aesthetic Theory. University of Minnesota Press, Suhrkamp, 2005
Miroslav Petříček: Temné světlo rozumu čili jak myslet po Osvětimi
Hospodářské noviny 28.8.2009 – rubrika ESEJ
http://hn.ihned.cz/c1-38169020-temne-svetlo-rozumu-cili-jak-myslet-po-osvetimi
(V textu Petříčka zvýrazňuji formulace, které považuji za podporu metafyziky v rámci sporu o pojetí filosofie na 12.semináři SFS-HB 2009 na téma „Navazování a zapadání“ – Petr Maglia)
Po šedesáti pěti letech vyšel první český překlad knihy Dialektika osvícenství, zakládajícího díla moderní kritické teorie. Jeden z jejích autorů Theodor W. Adorno zemřel před čtyřiceti lety. Přesto toto dílo mluví mimořádně aktuální řečí. Čím to, že právě Adornovy výklady světa dosud ovlivňují současné myšlení, a jaká je jeho odpověď na osudovou otázku 20. století - Jak myslet po Osvětimi?
Theodor W. Adorno je v jistém smyslu ojedinělý zjev mezi mysliteli 20. století, neboť celé jeho dílo od druhé poloviny čtyřicátých let lze označit za výslovnou filozofickou reflexi tragických dějin této doby (v tom je s ním zčásti srovnatelný snad jen Emmanuel Levinas). Tato reflexe nemá být pouhým shrnutím či kritickým ohlédnutím; jejím cílem je důsledné a zásadní přehodnocení té myšlenkové tradice, kterou jakožto tradici moderní založila osvícenská doba.
Prvním krokem v tomto směru byla Dialektika osvícenství, kterou Adorno psal spolu s Maxem Horkheimerem v posledních měsících války v americkém exilu (vyšla již koncem roku 1944) a v níž je už jasně slyšet otázku: Jak myslet po Osvětimi? Otázka není pouze rétorická: rubem osvícenského optimismu bylo zjevně přehlížení riskantních aspektů racionality, jež postupem evropských dějin vyšly zřetelně najevo. Což ale znamená, že sama (historická, ale jiná není) skutečnost popřela všechny ty formy vědění, které předpokládají, že myšlení - například v podobě vědy - je reálné, protože předvídající moc. Ukazuje se, že je to spíše reálná bezmoc, neboť by bylo cynické a frivolní tvrdit, že skutečnost dává nějaký rozumný smysl. To je však pouze diagnóza, mnohem důležitější jsou Adornovy návrhy terapie jakož i jeho prognózy, pokud se jich odvažuje.
Zkušenost utrpení, nejzazší jistota
Terapie, jak ji Adorno chápe, je radikální obrat v přístupu k našemu porozumění světu. Pravá povaha skutečnosti se neodhaluje skrze stopy rozumu v ní, nýbrž ve zkušenosti utrpení. To je cosi jako nejzazší jistota, jejíž zřejmost předchází všem jiným, pouze teoretickým evidencím.
Utrpení má ovšem různé podoby: počínaje fyzickou bolestí přes redukování člověka na směnitelné množství práce, kterou je schopen vykonat (takto je nucen podřídit svou přirozenost své funkci v mechanismu neosobní produkce) až po racionalistickou tendenci chápat všechno zvláštní a jedinečné výlučně prostřednictvím obecných rysů či kategorií. Zejména tento poslední příklad pak ukazuje k jistému paradoxu, do něhož přehodnocování moderní evropské myšlenkové tradice ústí: naše poznávání světa si musí být spíše vědomo toho, co mu uniká, než toho, co chápe; pravda nespočívá ve shodě s poznávaným, nýbrž ve vědomí neshody s ním: to je základ toho, co bude Adorno později, v 60. letech, označovat jako "negativní dialektiku".
Pravda se vyjevuje tehdy, když se při snaze o vyjádření naší zkušenosti hroutí pojmy, tedy tehdy, když selhává řeč, má-li říci to, co říci musí. Filozofie se musí stát instancí výkladu takových událostí, jejichž obsahem je toto drama výrazu, musí se stát zachraňováním rétorického momentu. Což lze formulovat také takto: filozofická interpretace pojmových systémů, uměleckých produktů i sociálních jevů se musí stát praxí vzdoru proti (racionální) tendenci k naprosté sdělitelnosti. Právě proto se Adornovo myšlení nemůže obejít bez vědomé a záměrně "literární" práce s jazykem, neboť, jak Adorno polemicky proti Wittgensteinovi tvrdí: Říkat pouze to, co říci lze, je nepopsatelná vulgárnost.
Esej jako metoda myšlení
Většina publikovaných Adornových prací podává o tomto důrazu na jedinečnost výrazu svědectví více než výmluvné. Jeho texty jsou plné paradoxů (pravda se nalézá "metodicky zdůvodněným přeháněním", "ospravedlněním úvahy je její výsledek"; "filozofie je myšlenka v permanentním stavu zrodu", "kritériem pravdy není její bezprostřední sdělitelnost každému"), které je třeba domýšlet. A jestliže jejich autor pracuje s obecnými a abstraktními pojmy, pak jedině proto, aby jejich hranice prolomil, otevřel je do širších souvislostí, do nichž jsou vepsány. Neboť to, co chce ukázat, nejsou pojmové obsahy, nýbrž složitá síť vztahů, skrze kterou se myšlení pokouší zachytit proces, před nímž se ocitá, stojí-li tváří v tvář vyvíjející se skutečnosti.
I tam, kde Adorno píše knihy v uznávaném akademickém žánru, mají vždy spíše ráz eseje, což je forma, které věnoval nejvíce péče. Neboť esej pro něj není jen určitý žánr, nýbrž je to metoda (vědomě protikladná metodě Descartově, "metodicky nemetodická"): "Esej nahlíží, že snaha o přísné definice vedla dlouho k tomu, že se manipulací s významy pojmů odklízelo stranou všechno to, co je na věci zneklidňujícího a nebezpečného." Antisystematičnost, fragmentárnost eseje jako privilegovaná podoba filozofické reflexe, protože myšlení se především musí vzpírat sklonu "mít" něco jakožto pevné, nepochybné, dané, u čeho lze spočinout - i to je velmi zásadní přehodnocení tradičního evropského racionalismu.
U kořenů tohoto charakteristického rysu Adornova myšlení a psaní nebyla jen "věc sama", jež by si takový přístup sama vynucovala. Bylo to cosi, co odpovídalo i jeho osobnosti. Theodor W. Adorno se narodil ve Frankfurtu roku 1903, získal doktorát z filozofie, avšak hned poté se odebral do Vídně, kde určitý čas studoval kompozici u Albana Berga - je možné, že principy atonální hudby ovlivnily i jeho literární styl.
Jako habilitační spis pak předložil studii o Kierkegaardově "konstrukci estetična" (1933) a roku 1934 emigroval do USA, kam přesídlil frankfurtský Institut sociálního bádání. Jeho zájem o umění se týkal nejen hudby (pár let po Dialektice osvícenství vyšla jeho Filosofie nové hudby), nýbrž i literatury a výtvarného umění.
Umění - poslední útočiště filozofie?
S tímto jeho osobním založením pak souvisí i pozoruhodné završení jeho filozofického díla, jakkoli poznamenané jeho smrtí (1969): posledním publikovaným Adornovým textem se stala posmrtně vydaná Estetická teorie, jedno z klíčových děl estetiky 20. století, které "přetváří kategorie tradiční estetiky ve světle praxe a zkušenosti uměleckého modernismu" (J. M. Bernstein).
Umění jako poslední útočiště filozofie? Jen do jisté míry. Nesamozřejmosti umění odpovídá v dnešní době nesamozřejmost kritického myšlení, umění je jistý anachronismus ve věku instrumentálního rozumu, pokud se obrací ke smyslovému světu, k jeho jedinečnosti, kterou však nechápe jako případ či ilustraci něčeho jiného, takže musí pro tento svět hledat právě tak jedinečný výraz.
Umělecké vyjádření je jiná forma racionality než pojem, poněvadž výraz je stále v kontaktu s tím, co vyjadřuje, mezi obojím nikdy není taková propast jako mezi abstraktním pojmem a realitou. Není však něčím zcela odlišným od poznávání, protože podle Adorna má obojí společný základ: mimésis, nápodobu. Tu ale Adorno nechápe jako napodobování předmětů, nýbrž jako připodobňování se tomu, co je v realitě nepředmětného; takto dává mimetická vloha jednomu i druhému, umělecké tvorbě i filozofickému poznání, schopnost objektivizovat bez deformací subjektivní zkušenosti.
Estetická teorie se jeví jako završení Adornovy filozofie také proto, že již nestačil vypracovat plánované dílo k etice. Avšak jedno by souviselo s druhým: myšlení hledá výraz pro to, co uniká pojmům anebo je pojmy znásilňováno, a umění je škola výrazu. Filotofie má povinnost zachraňovat to, co se racionalizaci vzpírá: přivádět k řeči umlčované je požadavek mravní, dokonce základ mravnosti.
Proto i Adornovy filozofické interpretace moderního umění spojují estetiku s tímto mravním imperativem, jehož základem je vědomí utrpení, újmy, nesvobody. V okamžiku nejhlubšího zoufalství na konci druhé světové války Adorno prohlásil, že psát nějakou báseň po Osvětimi je barbarství. Přesto objevil díla, pro která tento zákaz neplatí, taková, jež reflektují krizi smyslu tím, že smysl důsledně negují. Pro Adorna to byl Samuel Beckett anebo Paul Celan, v hudbě Karlheinz Stockhausen, Pierre Boulez, John Cage či Ernst Krenek. Avšak předvídat, zda kritický duch umění a filozofická kritika kultury budou natrvalo schopny vzdorovat moci stávajících, to jest neblahých poměrů, je úkol nadmíru obtížný: barbarství moderní technologické racionality nevývratně prokázalo slabost v základech evropské kultury.
Zklámání ze studentské revolty
Později Adorno trochu ze svého pesimismu slevil, zejména když německý básník Hans Magnus Enzensberger jeho výrok o nemožnosti poezie přeformuloval a napsal, že umění musí obstát právě před tímto Adornovým verdiktem, a tedy stát se takovým, aby nebylo cynismem již tím, že existuje i po holokaustu.
V šedesátých letech se Adornovým radikálním přehodnocováním filozofické tradice, jeho kritickou reflexí současnosti jakož i odporem k posedlosti bytím a archaicky ukotvenou původností (Heideggera bytostně nesnášel), jeho analýzami instrumentálního rozumu, kulturního průmyslu či polovzdělanosti jako příznaku chřadnutí schopnosti zakoušet a vnímat utrpení inspirovala nová generace jeho studentů.
Tím spíše, že jeho přednášky z poloviny šedesátých let nebyly tak hermetické jako jeho spisy, například když teď své rané myšlenky vyslovoval takto: "Po Osvětimi nikdo nemůže vážně mluvit o tom, že svět, v němž toto bylo možné a v němž toto hrozí každý den v jiné formě a v podobné formě se děje pravděpodobně i v každé vteřině (myslím teď třeba na Vietnam); tedy že by o takovém celkovém stavu reality mohl někdo tvrdit, že má smysl, to se mi jeví jako cynismus a frivolnost, která je prostě ve smyslu, smím-li to tak říci, předfilozofické zkušenosti neudržitelná. A filozofie, která by před tím zavírala oči a s pošetilou arogancí ducha, který do sebe nepojal realitu, by tvrdila, že přesto smysl jest - to je cosi, co nelze očekávat od člověka, který ještě zcela nezhloupl z filozofie (neboť filozofie může vedle mnoha jiných funkcí plnit nepochybně s úspěchem i funkci ohlupování)."
Máj 68 však připravil oběma stranám zklamání: revoltující studenti byli rozčarováni jeho skepsí a Adorno zděšen jejich naivitou.
Jako velký paradox se potom jeví nepopiratelný fakt, že mnohé z Adorna se vzápětí objevuje u francouzských filozofů, kteří právě v té době začali vydávat své první knihy, třeba u Lyotarda (Rozepře) či Derridy (neredukovatelný zbytek): jeden i druhý jako by navázali tam, kde Adorno skončil, právě na zachraňování toho, co pojmům nutně uniká.
A i když se to zprvu nezdálo, jeden i druhý právě tím v adornovském duchu spoluutvářejí to, co by se dalo nazvat postmoderní etikou.
Miroslav Petříček, autor je filozof, přednáší na FAMU a FF UK