V Kladně dne 25.07.2004
Petr Maglia: Barbarasova filosofie
(Příspěvek k tématu 7.semináře SFS_HB „FILOSOFIE VIDĚNÍ“)
Renaud Barbaras ve své „Eseji o smyslově vnímatelném“ v roce 1994 obrátil směr dosavadního filosofického myšlení – při hledání smyslu světa a člověka v něm vychází z existence světa a živých bytostí v něm jako z totality, vyčleněním z této totality pak podle Barbarase vznikají pojmy jako subjekt a objekt, předmět a myšlení, s nimiž pracují tradiční filosofie idealistické či materialistické, Husserlova fenomenologie i některé další směry myšlení.
Uvedený Barbarasův přístup technicky zaměřeného čtenáře eseje nutí k úvaze o analogické situaci v oblasti rozvoje nových technologií, který je již delší dobu založen na výsledcích interdisciplinárního výzkumu, tedy na uvědomování si jednotného významu výsledků z různých specializovaných vědních oborů, v nichž právě úzkou specializací bylo dosaženo vysoké úrovně poznání jejich předmětů. Podobně jako v případě technologického rozvoje, Barbarasova filosofie není revolučním popřením dosavadních výsledků filosofického myšlení, nýbrž tyto výsledky nově interpretuje a zasazuje jako kamínky mozaiky, tvořící nový obraz.
Obecně Barbarasův přístup vede k úvaze o čase analýzy a čase syntézy ve filosofii. Přitom však ten čas nelze uvažovat jen ve smyslu chronologického plynutí, protože Barbaras v závěru shrnuje, že filosofická tradice, kladoucí identitu Bytí a myšlení, začíná u Parmenida, zatímco základ svojí filosofie, kladoucí identitu Bytí a smyslově vnímatelného – filosofii živlu, Barbaras nachází už u iónských filosofů, už na samém počátku filosofického myšlení.
Tématem, na němž Barbaras elegantně dokládá nedostatečnost dosavadních filosofických přístupů, je výklad vnímání. Pomocí vnímání bychom měli získávat ke skutečnosti přístup, Barbaras však ukazuje, že dosavadní filosofické přístupy naopak vedou k vytěsnění vnímání myšlenkovou analýzou, která vnímání předchází, naše vnímání je strukturováno kategoriemi jazyka a myšlení, které vnímání zaplavují, vnímání je popisováno podle předem vytvořeného smyslu skutečnosti (bytí).
Neuchopitelnost vnímání empirickým přístupem
Tradiční (v mém případě středoškolský) popis vnímání vychází z toho, že máme smyslové orgány, díky nimž přistupujeme k vnějšímu světu, tj. vnímáme; tyto smyslové orgány dávají vzniknout počitkům, z nichž se vnímání bude poté konstituovat. V empirickém pojetí má pojem počitku svůj původ v tázání po původu našich poznatků, v tázání jež je namířeno proti descartovské teorii vrozených idejí, idejí zrozených spolu s námi, tj. těch, jež do nás vepsal Bůh. Veškeré poznání tak pochází ze zkušenosti, a ta je tvořena počitky. Empiristé také mluví o „idejích“, totiž v tom smyslu, že počitky jsou v nás zpracovány mozkem – tím vzniká subjektivní skutečnost. Barbaras cituje Huma a uvádí termín percepce (generický termín pokrývající smyslové imprese a z nich odvozené ideje). Popsaný způsob vnímání se zdá být evidentní (rozhodně si nepamatuji, že by na střední škole někdo protestoval). Barbaras na několika příkladech ukazuje, že ve skutečnosti není nic méně evidentního než tyto počitky, ať už se postavíme na rovinu teorie, anebo docela jednoduše na rovinu zkušenosti vnímání. Vždy nakonec zjistíme, že počitek může dát vzniknout ideji – vnímání např. barvy, tvaru, předmětu – pouze na základě předešlé zkušenosti či skládáním různých zkušeností, čímž se dostáváme k problému počátku. Pojem počitku se jeví jako opak toho, čím chtěl být: nikoliv jako danost, ale jako produkt určité konstrukce, ne jako to nejkonkrétnější, ale jako to nejabstraktnější, ne jako jádro žité subjektivity, ale jako něco, co je od ní nejvzdálenější. Počitek je výsledkem určité projekce požadavků, které platí pouze pro objektivní svět, pro svět racionálního poznání. Přístup spočívající v rekonstruování určité skutečnosti na základě jednoduchých elementů, z nichž se ona skutečnost skládá, platí pro logické či fyzikální univerzum: zpětně skládat vnímání z počitků znamená nahrazovat tímto univerzem univerzum perceptivního vědomí, pro nějž neexistuje část, jež by nebyla poplatná nějaké globální konfiguraci. Jinými slovy, když definujeme vnímání za pomoci počitku, klademe rázem do našeho vědomí věcí to, o čem víme, že je ve věcech; vytváříme vnímání z vnímaného. Tím, že mluvíme o počitku, vnucujeme vnímání kategorie hodící se pouze pro objektivní univerzum, jež je tímto vnímáním umožněno; rekonstruujeme počitek, jako by se jednalo o nějakou věc.
Neuchopitelnost vnímání rozumovým přístupem
Empirismus z vnímání zachovává jen moment smyslově vnímatelné přítomnosti, fakt, že vnímání nás uvádí do vztahu s nějakou existující skutečností. Vnímání ovšem není objektivní událostí, ale subjektivním aktem; počitek není pro vědomí přítomen tak, jako je nějaká věc přítomna ve světě, je to spíše vnímání, jež si předmět zpřítomňuje, jež si ho před-stavuje. Vnímání předpokládá určitý akt, jímž se vědomí chápe toho či onoho obsahu, tj. uděluje mu smysl. Skutečnost nemůže přistoupit k vědomí jakožto surová existence, ale jen tak, že mu nabídne určitý význam. Od Platónových dob víme, že veškerá zkušenost je rozpoznáváním: nikdy bych nemohl vnímat, že určitá věc je, kdybych nebyl schopen nahlédnout, co je to za věc. Předmět se neredukuje na soubor smyslových kvalit; je určitou myslitelnou jednotou za jejich souhrnem. Když Descartes charakterizuje vnímání jako rozumové nahlížení, to znamená jako aprehenzi určitého významu, daří se mu smířit dvě dimenze vnímání: význam je totiž současně tím, co existuje jen pro nějaké vědomí, a tím, co mu nicméně předkládá jistě rezistentní struktury;je pro ducha transparentní, avšak místo aby splynul s jeho psychologickou materií, vyvstává proti němu. Tím, že se přesunujeme na rovinu myšlení, daří se nám myslet určitou trnscendenci, tj. určitou exterioritu, jež by nebyla vůči vědomí něčím cizím, a v důsledku toho i určitou přítomnost pro vědomí, jež by nebyla zahrnutím do vědomí. Tímto pojetím vnímání se Descartes ve skutečnosti staví do ontologické tradice začínající už u Parmenida. „Něco“, to, co „je zde“, lze určit jen jako předmět, totiž jen jako určitou nehybnou a se sebou identickou skutečnost. Jedině myšlení, na rozdíl od počitku, který se setkává jen s proměnlivým děním, dokáže takovouto skutečnost postihnout; právě v tomto smyslu, podle slavného Parmenidova výroku, „myslit a být je totéž“.
Charakterizování skutečna pomocí vlastní identity předmětu a ztotožnění vnímání s rozumovým nahlížením jsou dvě strany téhož ontologického rozhodnutí. Barbaras se však ptá: Je možné považovat připodobnění „něčeho“ a předmětu, připodobnění, jež ovládá intelektualistický přístup k vnímání, za něco samozřejmého? Nabízí se po důkladné analýze vnímání toto připodobnění samo od sebe, anebo vychází spíše z toho, že vnímání a priori podřídíme určité ontologii, jejíž kořeny by spočívaly jinde? Může být toto „něco“ redukováno na předmět? Mezi vnímáním a rozumovým pojímáním je ovšem třeba připustit jistý rozdíl – charakteristickým rysem vnímání je, že postihuje určitý smysl v nitru smyslově vnímatelného, a toto vepsání smyslu do smyslově vnímatelného není nějakou vnější okolností. Vnímaný smysl není rozumově pojímaným smyslem, k němuž by se něco přidávalo (nebo jemuž by se něčeho nedostávalo): jedná se o jiný smysl. Barbaras uvádí příklady toho, jak vnímání, specifický způsob vztahování se k předmětu, je neredukovatelné na akt rozumu, a shrnuje, že intelektualistická perspektiva je hluboce poplatná empirismu. Intelektualismus začíná nejprve tak, že přijímá empirickou tezi mnohosti nespojitých počitků, a přidává intelektuální akt, aby vysvětlil posun mezi tím, co by mělo být dáno v souladu s hypotézou počitků, a tím, co je fakticky vnímáno. Intelektualismus má platnost pouze v protikladu k empirismu, což znamená díky němu. Hypotéza počitků se jeví jako abstrakce, kterou intelektualismus vyvažuje tím, že k ní připojuje proti-abstrakci rozumového nahlížení.
Nesnáze fenomenologie vnímání
Oba výše uvedené hlavní myšlenkové proudy, které rozštěpují filosofickou tradici, jsou ohledně otázky vnímání vzájemně se převracející: redukovat vnímání na počitek znamená otevřít cestu k definici vnímání prostřednictvím rozumového nahlížení, a držet se této definice znamená nechat vyvstat nutnost vzít v úvahu smyslový charakter vnímání – tímto převracením se vyjevuje, že každé z obou řešení je bezpochyby abstraktní a skutečné vnímání se mu nedaří postihnout. Vnímání, tedy otevřenost vůči něčemu, je v obou případech popisována jako plná přítomnost nějaké věci: jako faktická přítomnost – v nitru vědomí – oněch věcí-kvalit, jimiž jsou počitky, anebo intelektuální přítomnost předmětu pro duch. Okamžik, kdy se něco jeví dříve, než to vykrystalizuje ve věc, a kdy vědomí odhaluje určitou skutečnost předtím, než se jí zmocní, je opomíjen ve prospěch kladení čistého předměntu.
Společným filosofickým rámcem obou uvedených myšlenkových proudů je ontologický horizont - filosofie je odstupem, přečníváním, absencí angažovanosti. Filosofické gesto vždy spočívá v dosažení pozice absolutního pozorovatele, jenž zpřetrhal všechny svazky se světem, v zaujetí nekonečného odstupu vůči tomu, co jest, a to právě proto, aby se to, co jest, mohlo zkoumat co do svého bytí. Vládnoucím prvkem takové ontologie je nezpochybňovaná a nejčastěji neuvědomělá podřízenost principu dostatečného důvodu – Bytí mohu myslet pouze na pozadí nicoty, jako něco, co odolává nicotě, tedy skutečno je čistou determinovaností, neboť kdyby věc nebyly veskrze tím, čím je, nebyla by vůbec.
Husserlovu fenomenologii Barbaras uvádí jako první velkou filosofii, která zmíněnou tradiční filosofickou konfigurací závažně otřásá. Především chce být návratem k jevení jako takovému, k fenomenalitě fenoménů, což ji dovádí k popisu esence prožitků. Tato orientace k subjektivitě, jež jevení řídí, je však od samého počátku oživována určitým ontologickým záměrem: jedná se o vyjasnění smyslu bytí toho, co jest. Toto dvojí zaměření, na Bytí a na subjektivitu, vyjadřuje to, co Husserl nazývá „univerzálním korelačním aprioro“ – jakékoliv jsoucno může být myšleno jen s odkazem na své subjektivní mody danosti, tj. z hlediska své korelace s nějakým subjektem, což znamená, že jevení představuje určitou dimenzi Bytí. A stejně tak ani bytí subjektu, a tedy bytí člověka, v němž tato subjektivita vyvstává, nelze myslet nezávisle na jeho vztahu k jevícímu se jsoucnu. Protože si Husserl jako vůdčí téma stanovuje korelaci subjektu a jsoucna, je v centru jeho filosofie vnímání - upozornění na význam vnímání Barbaras považuje za rozhodující pro další rozvoj filosofického myšlení.
Naturalismus
Husserl vychází z kritiky naturalismu, pro který je charakteristický fakt, že za normu toho, jak je třeba chápat Bytí, se pokládá fyzická příroda. Všechno co jest, a potud, že jest, musí být součástí přírody, to znamená existovat jakožto časoprostorová věc, situovaná tam, kde dochází k protínání kauzálních řad, a nadaná objektivními vlastnostmi, jež jsou de iure přístupné poznání. Tím, že naturalismus všemu, co jest, připisuje modus bytí fyzické věci, tedy zneuznává soecifičnost vědomí. Vědomí pro něj tvoří součást přírody, existuje ve stejném smyslu jako ona a odlišuje se od ní jedině tím, že události, ke kterým v něm dochází, mají tu charakteristickou vlastnost, že se vztahují k sobě samým, že se zakoušejí. Zkušenost nadále může spočívat jen v působení vnějšího světa na toto vědomí, a to prostřednictvím jeho těla, díky němuž právě náleží k přírodě. Husserl provedl radikální převrácení naturalismu: Absolutno, k němuž musí každé bytí poukazovat, již není bytím přírodním, to znamená věcí, ale právě vědomím samým. Každé bytí, potud, že se jeví – a to je konec konců jediným smyslem Bytí -, musí odkazovat k nějakému vědomí, být může znamenat pouze být pro vědomí, samozřejmě pod podmínkou, že toto vědomí se nebude chápet v psychologickém smyslu, jako nějaký kousek světa.
Přirozený postoj
Husserl charakterizuje před-filosofický život tím, čemu říká „přirozený postoj“, postoj, který je možno definovat jako přesvědčení o existenci-o-sobě světa: jde o spontánní ontologii každého, kdo svým prožíváním vnímání nabyl přesvědčení, že jeho pohled nechal z temnoty vystoupit předmět, který existoval před ním a jehož autonomie není jeho zjevnou závislostí na subjektivních variacích narušena. V přirozeném postoji „nacházím jako svůj protějšek stále přítomnou jedinou časoprostorovou skutečnost, k níž sám patřím, stejně jako všichni ostatní lidé, kteří se v ní nacházejí a jsou k ní vztaženi stejným způsobem“.
Fenomenologická epoché
Epoché Husserl nazývá metodu, která mu umožňuje autentickou filosofickou reflexi, která dovoluje překročit naivní život a jeho předsudky, a která mu zároveň zjednává přístup k onomu absolutnu, jímž je vědomí, ze kterého veškeré bytí čerpá svůj smysl. Epoché lze definovat jako „inhibování“, „neutralizaci“ či „vyřazení“ teze o existenci, jež je vlastní přirozenému postoji, nejde o její popření, ale jednoduše o to, že se přestane „používat“, že jí přestaneme věřit, že ji umrtvíme, neklademe otázku s Descartem zda svět existuje, ale co pro svět znamená existovat. Epoché tedy neutralizuje tezi existence, aby nechala přetrvávat pouze fenomén této existence.
Intencionalita vědomí
Vědomí, které samo nese náplň Bytí, Husserl v návaznosti na Brentana charakterizuje intencionalitou. Intencionalitou se označuje charakteristická vlastnost vědomí, totiž vztahování se k něčemu, mínění něčeho, otevírání se vůči něčemu jinému, než je ono samo. Nejedná se tedy o nějaký faktický vztah mezi určitým vědomím a určitým předmětem v tom smyslu, že by termíny existovaly před vztahem. Intencionalita naopak charakterizuje esenci vědomí; vztah k něčemu jinému, než je ono samo, je součástí jeho bytí, takže vědomí, které by nemínilo nějaký předmět, by nebylo vědomím. Prožitek tudíž neexistuje před vztahem, jenž jej konfrontuje s předmětem: tento vztah tvoří jeho bytí (bytí prožitku, pozn.PM). Neutralizace existence světa nás tedy nepřivádí zpět k reprezentacím uvnitř nějakého substanciálního vědomí; zachováváme naopak transcendenci tohoto světa, protože samo bytí vědomí spočívá v tom, že vědomí se transcenduje směrem k němu (ke světu, pozn.PM).
Transcendentální vědomí
V té míře, v níž transcendence světa zůstává po epoché zachována a v níž je tato transcendence konstituována v nitru vědomí díky schopnosti prožitků něco mínit, označíme toto vědomí, osvobozené fenomenologickou epoché, jako „transcendentální vědomí“. Smysl bytí všeho, co jest, tkví v tom, že to, co jest, je konstituováno v této transcendentální subjektivitě, jež je vpravdě určitým Absolutnem, nikoliv pouze ve smyslu něčeho, vůči čemu je vše relativní, ale rovněž jakožto „produktivita“, z níž každé jsoucno čerpá své bytí.
Vnímání
Tím, že zdůrazňuje intencionalitu jako bytostnou vlastnost vědomí, Husserl otevírá cestu pro důsledné pochopení vnímání, protože právě ve vnímání se subjektivita otevírá určité transcendenci, aniž by přestala být sama sebou, a vědomí se naskýtá vnější svět, aniž by přestal transcendovat. Husserl takto vnímání připisuje prvořadý statut. Je zpřítomněním předmětu v originále, přičemž tento předmět není nutně smyslově vnímatelný: existují i určité předměty inteligibilní. Husserl tedy připouští rozlišení mezi smyslovým a inteligibilním, neboť inteligibilnímu připisuje určitou pozitivitu, kterou mu emirismus nepřiznával. Inteligibilno však na druhou stranu není autonomní; vzniká na bázi smyslového, jež je zakládá, a v tom se Husserl odchyluje od platonismu. Ve vnímání je přítomna věc sama, „osobně“. Přesto v něm však není přítomna úplně celá, není v něm vlastněna v úplnosti. To bylo základní omezení veškeré klasické tradice, jež se vyrovnávala s vnímáním: skutečnost mohla být jako taková osobně přítomna jen pod podmínkou, že bude přítomna v celku, to znamená adekvátně vlastněna. Právě proto se vnímání, postihující věc v její existenci, nevyhnutelně stává rozumovým nahlížením, dávajícím věc adekvátním způsobem a beze zbytku. Husserlova genialita, co se týče vnímání, spočívá ve faktu, že tyto dvě dimenze odděluje. To, že ve vnímání je přítomna věc sama (spíše než skrze význam či obraz), neznamená, že v něm je přítomna sama o sobě (spíše než částečně, z určitého hlediska). Husserl toto základní nahlédnutí jasně formuluje tím, že charakterizuje podstatu věci – na rozdíl od podstaty prožitku (jenž je v tom, jak je prožíván, bezvýhradně přítomen a jenž představuje identitu bytí a jevení se) – jako to, co se dává v nástinech, které je možno pochopit jen z hlediska času v jeho přesahu do své vlastní budoucnosti. Nástin je projevováním věci samé, projevováním, ve kterém je její transcendence zachována. Husserl takto může v nitru vnímaného skloubit dimenzi transcendence s dimenzí projevování – vnímání přestalo být nenalezitelné, vyjevuje se jako specifická intencionalita, na jejímž základě je možno být práv jednotě i různosti, smyslu i smyslově vnímatelnému.
Nesnáze
Barbaras konstatuje nezvratný pokrok, který ohledně problému vnímání představuje Husserlova filosofie, protože teorie perceptivní intencionality otevírá cestu pro určitou autentickou filosofii vnímání. Barbaras však polemizuje s následným Husserlovým pojmovým aparátem, kterým nelze uspokojivě rozpracovat samotné bytí intencionality a který nakonec Husserla dle Barbarase vede k zachování horizontu určité plné determinace předmětu; Husserl nakonec ustavuje jakési soužití empirismu a intelektualismu, spíše než by je skutečně překonával. Protikladnost a spojenectví empirismu a intelektualismu se v nitru transcendentálního vědomí zvnitřňují v podobě vposledku nepochopitelné duality a jednoty látky a formy. Stejně jako byla nakonec ohrožena specifičnost vnímaného, neboť byla podřízena modelu předmětu, je ohrožena rovněž i specifičnost vnímajícího – tedy intencionality -, a to z téhož důvodu: vnímání je zredukováno na pozitivní jsoucnost prožitku. Obě tato selhání spolu navzájem souvisejí: tím, že situujeme vnímané za událost jevení, že z něj činíme předmět,nevyhnutelně uchopujeme vnímajícího před touto událostí, činíme z něj pozitivní jsoucnost, jsoucnost prožitku, a ocitáme se tedy tváří v tvář naléhavé a neřešitelné otázce jejich setkání. Husserl si takto znemožňuje dojít až do konce v promýšlení onoho vnímání, jehož specifičnost nicméně vyzdvihl jako první.
Svět a život jako totalita
(Barbarasova cesta k ontologii smyslově vnímatelného)
Barbaras upozorňuje: chceme-li mít možnost vnímání pochopit, je třeba se oprostit od pseudo-evidencí, a nejdříve od té nejprimárnější, evidenci, podle níž je to, co vnímá, nějaká subjektivita (zde nejde ani tak o subjektivitu jako o smysl jejího bytí). Husserlův omyl spočívá právě v tom, že bytí vnímajícího subjektu předem determinuje objektivisticky (či „pozitivisticky“) tak, že z něj činí místo prožitků. Místo toho, abychom za jediný možný smysl subjektivity považovali prožitky, Barbaras pokládá otázku: kdo vnímá?, a dopovídá: ten kdo vnímá je živá bytost, subjekt vnímání budeme myslet jako živou bytost, vnímání jako cosi, co v důsledku toho implikuje určitý pohyb, a vnímané jako svět. Teprve poté budeme moci proti plnosti předmětu, vyňatého z nicoty čistě teoretickým pohledem, postavit svět, jehož hloubka a indeterminace odpovídají oné neuspokojenosti, která charakterizuje život.
Barbaras spojuje intencionalitu vědomí a živou bytost pomocí teorie Berksona, kterou je možno ve zkratce vyjádřit větou: Vnímat znamená jednat, a ne kontemplovat. Bergson rezolutně vybočuje z celé tradice tím, že k vnímání přistupuje na základě života. Funkcí nervové soustavy a mozku (jakožto fragmentu hmoty) je přijímat a produkovat pohyb, je-li reakce bezprostřední, nemůžeme mluvit o vnímání ve vlastním slova smyslu, vnímání se objeví teprve tehdy, když bude reakce zpožděná. Jinak řečeno, vnímání disponuje prostorem – a právě tím je definováno – přesně v té míře, v jaké činnost disponuje časem. Vnímána tedy bude ta část skutečna, jež je zajímavá na rovině života, tj., jež podněcuje naši činnost.
Kdybychom se zastavili zde, byla by tato teorie naprosto nepochopitelná. Není totiž jasné, jak to, že hmota může dávat vzniknout vnímanému jen proto,že zajímá životní aktivitu a vyžaduje určitou zvolenou akci. Všechno však závisí na tom, co rozumíme pojmem hmota; tato teorie vnímání má totiž smysl jen v rámci ontologie, pro níž je hmotné skutečno souborem obrazů, ovšem ne ve smyslu idealistickém (ne že hmota je souborem idejí, ne že existuje pouze v duchu), Bergsonovské obrazy jsou plnou identitou bytí a jevení (identitou, jež se nenaplňuje pouze ve prospěch jevení, a tudíž subjektu tohoto jevení.
Barbaras dále vyjasňuje představu živé bytosti, která musí být pojímána jako určitá totalita. Chování totiž nelze redukovat na lokální reakci organismu na nějakého jasně vymezeného činitele; srozumitelným se stává pouze s odkazem an celek organismu, na rovnováhu, kterou se kupříkladu snaží obnovit. Všechny dimenze živoucí existence se od té chvíle jeví jako určité díly či limitace této předchůdné totality; samo rozlišení mezi psychickým a somatickým, mezi duchovnem, afektivnem a tělesnem musí být pochopeno jako něco odvozeného z této živoucí totality.
Zvláštním rysem této totality je, že se může jako taková konstituovat a udržovat pouze tak, že se otevře určitému prostředí, tj.,že se detotalizuje. Živá bytost žije ve svém vztahu s prostředím, s nímž tedy vytváří jakousi nadřazenou totalitu: vůči této totalitě se živá bytost může jevit jako jistá limitace, stejně tak, jako to či ono chování oné živé bytosti limituje totalitu, jíž ona sama je. Živá bytost se nesmí chápat jako nějaká bytost substaniální, jež by se „dodatečně“ vztahovala k prostředí, ani jako čistý produkt tohoto prostředí. Existuje současně s tímto vztahem a vposledku s ním tvoří jeden celek: její identita se konstituuje přímo v nitru této relace – tento vztah lze myslet pouze jako dynamický: totalita, kterou živá bytost s prostředím utváří, je dějící se totalitou. Živá bytost, protože naplnění její identity vyžaduje určitý vztah k prostředí a že se otevírá prostředí, aby se od něj oddělila, a odděluje se od něj jen proto, aby se do něj vepsala, je totiž charakterizována určitým stavem napětí či neuspokojenosti. Procesualita živé bytosti je procesualitou tohoto napětí.
Barbaras nahrazuje pojem počitku jakožto zakoušení nějakého imanentního obsahu pojmem pociťování jakožto modu komunikace se světem, nemáme počitky, „máme“ svět: pociťování jakožto živel dávání se světa odpovídá originálnímu smyslu intencionality. Veškeré vnímání, uchopené ze stanoviska bytostné neuspokojenosti živé bytosti, a tudíž ze stanoviska procesuality onoho napětí mezi touto živou bytostí a světem, se jeví jako abstraktní moment určitého kontinuálního hledání: živá bytost pociťuje jen proto, aby pokračovala ve svém orientovaném pohybu, a pohybuje se jen proto, aby lépe pociťovala. Barbaras spojitosti vnímání a pohybu přisuzuje smysl prvotní dimenze života, nejde o objektivní přemístění, máme co do činění s přesahem živé bytosti vůči sobě samé, se zakoušením, které je nutně i sebezakoušením, živá bytost uskutečňuje svou identitu jen tím, že se otevírá jinému, jako bod konvergence mezi stáváním se sebou samým a stáváním se jiným. Pro jasnější vysvětlení originální dimenze, společné vnímání a pohybu, Barbaras cituje Erwina Strause: Tím co z nějaké bytosti činí bytost pociťující, nejsou fyziologické funkce senzorických orgánů, ale spíše ona možnost přiblížení se, a ta nenáleží ani výhradně počitku, ani výhradně pohybu. Originální dimenze, jež je v samém nitru pociťování, může být charakterizována jako určité přibližování, redukce odstupu, jenž je stejně tak prostorový jako ontologický, jenž je nedostatkem blízkosti a viditelnosti. Přibližování není koincidence, ale předsouvání se k tomu, k čemu nelze dospět. Přibližovat se znamená od-dalovat se, tj. vystupovat z oddálenosti: blízkost zachovává odstup, který překonává. Tato analýza vnímání ukazuje, že pociťování jako spontanní pohybování, je rozestřením určitého odstupu, otevřením určité transcendence, a že již tedy nevyvstává alternativa mezi interioritou zkušenosti a exterioritou vnímaného světa.
Barbaras dovozuje, že nepociťujeme smyslovou kvalitu, spíše vnímáme podle ní, a dále je nutno opustit i sám pojem předmětu. Vnímání jakožto něco, co je pohybem, a co tedy ve fenomenální blízkosti zachovává odstup, je dáváním světa samého. Jevení, nespočívající již na pozitivitě prožitku, nýbrž na dynamické otevřenosti, nepředkládá nějaký uzavřený význam, ale svět sám. Neexistují počitky ani předměty, ale různé styly bytí světa, jež jsou modalitami našeho přístupu k němu. Abstraktní dualitu počitku a předmětu nahrazuje originální jednota světa a dimenzí pociťování, v nichž se tento svět vyjevuje. Kdybychom chtěli tyto dimenze pociťování pojmenovat, mohli bychom mluvit o živlu, ve smyslu země, vody vzduchu a ohně. Živel je za formou a za obsahem, je určitým uskutečněným stylem bytí, kvalitou, jež se stala světem: dostihnout živel znamená být jím obklopen a proniknut, obývat svět, jímž jest.
Ontologie smyslově vnímatelného znamená, že vnímání není jistým vztahem subjektu k Bytí, ale tím, co Bytí vyžaduje, aby mohlo být.
Použitá literatura
Renaud Barbaras: VNÍMÁNÍ, esej o smyslově vnímatelném
Z francouzského originálu La perception (Essai sur le sensible), Ed.Hatier,1994,
překl.Josef Fulka, 2002
Czech ed. © FILOSOFIA-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 2002, nakl.FÚ AV ČR, ISBN 80-7007-153-2