Petr Maglia: Barbarasova filosofie a etika
(EX POST-příspěvek k tématu 7.semináře SFS_HB „FILOSOFIE VIDĚNÍ“)
Téma etického rozměru filosofie mi připadlo závažným v souvislosti s dojmem, který mám z knihy současného francouzského autora Renauda Barbarase (1). Jinde (2) jsem se pokusil doložit, že RB ve své „Eseji o smyslově vnímatelném“ v roce 1994 obrátil směr dosavadního filosofického myšlení – při výkladu vnímání dospěl k filosofii, která vychází z existence světa a živých bytostí v něm jako z totality, vyčleněním z této totality pak podle RB vznikají pojmy jako subjekt a objekt, předmět a myšlení, s nimiž pracují tradiční filosofie idealistické či materialistické, Husserlova fenomenologie i následné směry myšlení (Bergson, Patočka); přitom se nejedná o revoluční popření dosavadních výsledků filosofického myšlení, nýbrž tyto výsledky jsou nově interpretovány a zasazeny jako kamínky mozaiky, tvořící nový obraz.
Novost uvedeného obrazu koriguje Jan Brabec (3) podmíněností Barbarasem zaváděného stylu bytí světa: „na jedné straně snaha o nalezení jakési čisté dimenze vnímání, na druhé straně řešení, jež nakonec staví na předpokladu oněch stylů bytí světa, jež … s sebou vždy nesou jakýsi v nejširším slova smyslu kulturní nános“. JB ukazuje, že řešení „čistého“ přístupu ke skutečnosti, které RB nabízí, není zcela zbaveno závislosti na předchozích obsazích vědomí vnímajícího.
Bez ohledu na tyto výhrady, JB konstatuje, že RB „se hlásí k tradici, která, řekněme, bere vnímání vážně, a která prý zajisté nechce všechno redukovat na vnímání, nicméně však tvrdí, že veškerá aktivita, jež vnímání přesahuje, zejména aktivita racionální, nese otisk této originální přináležitosti, a především že filosofie si musí tento úděl co nejradikálněji uvědomovat“.
Údělem filosofie je podle RB si co nejradikálněji uvědomovat toto:
Veškeré vnímání, uchopené ze stanoviska bytostné neuspokojenosti živé bytosti, a tudíž ze stanoviska procesuality onoho napětí mezi touto živou bytostí a světem, se jeví jako abstraktní moment určitého kontinuálního hledání: živá bytost pociťuje jen proto, aby pokračovala ve svém orientovaném pohybu, a pohybuje se jen proto, aby lépe pociťovala. RB spojitosti vnímání a pohybu přisuzuje smysl prvotní dimenze života, nejde o objektivní přemístění, máme co do činění s přesahem živé bytosti vůči sobě samé, se zakoušením, které je nutně i sebezakoušením, živá bytost uskutečňuje svou identitu jen tím, že se otevírá jinému, jako bod konvergence mezi stáváním se sebou samým a stáváním se jiným. Neexistují počitky ani předměty, ale různé styly bytí světa, jež jsou modalitami našeho přístupu k němu. Abstraktní dualitu počitku a předmětu nahrazuje originální jednota světa a dimenzí pociťování, v nichž se tento svět vyjevuje. Ontologie smyslově vnímatelného znamená, že vnímání není jistým vztahem subjektu k Bytí, ale tím, co Bytí vyžaduje, aby mohlo být.
Postmetafyzický stav etiky
Při popisu mých pochybností o etické únosnosti „Barbarasovy prvotní dimenze života“ vycházím z etických principů, které shrnul Jürgen Habermas (4) ke zcela odlišným cílům (totiž k diskusi eugeniky - genové manipulace s lidskými emryi).
Etika je zde chápána v klasickém smyslu jako nauka o správném životě. JH popisuje současný stav etiky jako postmetafyzický:
Dokud se ještě filosofie domnívala, že se může ujistit o celku přírody a dějin, měla k dispozici domněle ustálený rámec, do něhož měl být zasazen lidský život individuí i společenství. Uspořádání kosmu a lidská přirozenost, stadia světových dějin i dějin spásy poskytovaly normativně impregnovaná fakta, která, jek se zdálo, přinášela poučení také o tom, co je správný život, ať už pro život jedince nebo politického společenství; tak jako velká náboženství nabízejí jakožto cestu spásy životní cestu svých zakladatelů, tak nabízela své životní modely i metafyzika – nauky o dobrém životě a spravedlivé společnosti, etice a politice, byly ještě jednolité.
S tím, jak se zrychlovalo tempo sociálních změn, však tyto modely mravného života přestávaly platit – ať už se zaměřovaly na řeckou polis, na stavy středověké societas civilis, na všestranné individuum městské renesance, nebo, jako u Hegela, na strukturu rodiny, občanské společnosti a konstituční monarchie. Politický liberalismus je znamením konce tohoto vývoje. Je reakcí na pluralismus světových názorů a na pokračující individualizaci životních stylů. Vyvozuje důsledek ze selhání filosofických pokusů o vyznačení určitých způsobů života jako vzorových či obecně závazných.
Dnes se etika specializuje na formy existenciálního sebeporozumění, zatímco teorie spravedlnosti a morálky se ubírají jinými cestami. Z morálního hlediska jsme povinni abstrahovat od oněch exemplárních obrazů zdařilého nebo promarněného života, které jsou tradovány ve velkých metafyzických a náboženských vyprávěních. Naše existenciální sebeporozumění zřejmě i nadále čerpá z těchto tradic, ale filosofie už nemá vlastní právo zasahovat do sporu samotných mocností víry. Právě v těchto otázkách, které jsou pro nás nejdůležitější, se uchyluje na metarovinu a zkoumá už jen vlastnosti formy procesů sebeporozumění, aniž by zaujímala postoj k samotným obsahům. Teorie morálky platí za svou dělbu práce s etikou vysokou cenu – ruší tím totiž souvislost, která teprve zaručuje morálním soudům motivaci ke správnému jednání; morální názory efektivně svazují vůli teprve tehdy, jestliže jsou zakotveny v etickém sebeporozumění, které spojuje starost o vlastní blaho se zájmem o spravedlnost.
Kierkeggard byl první, kdo základní etickou otázku, zda pokládat vlastní život za zdařilý či nezdařilý, zodpověděl pomocí postmetafyzického pojmu „schopnosti být sám sebou“ (Selbstseinkönnem), v konfrontaci se spekulativním Hegelovým myšlením je tato odpověď postmetafyzická, avšak též hluboce náboženská a současně teologická. Avšak pro filosofické následovníky Kierkeggarda (Heidegger, Jaspers a Sartr), pro filosofy existence, kteří vycházejí z metodického ateismu, byl Kierkegaard myslitel, který překvapivě novým způsobem obnovuje etickou otázku a zodpovídá ji jak substanciálním, tak i dostatečně formálním způsobem – dostatečně formálním vzhledem k legitimnímu světonázorovému pluralismu, který zakazuje každé poručníkování v ryze etických otázkách – Kierkegaardova postmetafyzická etika umožňuje charakterizovat nepromarněný život i z postnáboženského pohledu.
Nikoliv bez sympatie vykresluje Kierkegaard v atraktivních barvách raného romantismu obraz nenucenou ironií zmítané, egocentricky hravé existence, která je připoutána k reflektovanému prožitku a k okamžiku. Žádoucí kontrast k tomuto hédonismu tvoří odhodlaně etický způsob života, který od jedince vyžaduje, aby se usebral a vymanil se ze závislostí okolního světa, které ho přemáhají. Jedinec se musí vzchopit k vědomí své individuality a svobody. Tím, že se vymaní ze zvěcnění, které vzniklo jeho vlastním zaviněním, získává zároveň odstup od sebe samého. Přivádí se zpět z anonymního rozptýlení života, který se rozpadl v nesouvislé fragmenty, a dává vlastnímu životu kontinuitu a průzračnost. V sociální dimenzi může taková osoba převzít odpovědnost za vlastní jednání a závazky k druhým. V časové dimenzi zakládá starost o sebe samého vědomí dějinnosti určité existence, která se odehrává v simultánně překřížených horizontech budoucnosti a minulosti. Osoba, která si takto uvědomila sebe samu: „má sebe samu za úkol, který je (jí) uložen, a možná se jí stala i tím, že si ho zvolila.“ (5)
Kierkengaard je přesvědčen, že etická forma existence, zplozená z vlastní síly, může být stabilizována pouze ve vztahu věřícího k Bohu, že postkonvenční morálka svědomí se může stát krystalizačním jádrem vědomého vedení života jen tehdy, jestliže je zakotvena v náboženském sebeporozumění. Jeho postnáboženští pokračovatelé ukazují, že Kierkengaardův přímý odkaz k „moci“, v níž je založena schopnost být sám sebou, není třeba chápat v náboženském smyslu. I sókratovský myslitel může přijmout to, že konečný duch je závislý na umožňujících podmínkách, které se vymykají jeho kontrole. Eticky vědomé vedení života nelze chápat jako pošetilé dávání si plné moci. Ono nedisponovatelné, na němž jsme – jakožto subjekty schopné řeči a jednání v starosti nepromarnit svůj život – závislí, nemůžeme za předpokladu postmetafyzického myšlení identifikovat s „Bohem v čase“.
JH připojuje i lingvistickou proceduralistickou interpretaci „zcela jiného“. Jakožto dějinné a sociální bytosti se vždy nacházíme v řečově strukturovaném přirozeném světě. Již v komunikativních formách, jimiž se spolu dorozumíváme o něčem ve světě i o nás samých, jsme konfrontováni s transcendující mocí. Jazyk není soukromé vlastnictví. Nikdo exkluzivně nedisponuje společným médiem dorozumívání, které musíme sdílet intersubjektivně. Žádný jednotlivý účastník nemůže kontrolovat strukturu nebo dokonce průběh procesů dorozumění a sebeporozumění. To, jak posluchači a mluvčí užívají své komunikační svobody zaujímat kladná či záporná stanoviska, není věsí subjektivní libovůle. Neboť svobodní jsou pouze díky zavazující síle nároků, které je třeba odůvodnit a které vůči sobě navzájem uplatňují. V logu jazyka se ztělesňuje moc intersubjektivního, která je předpokladem a základem subjektivity mluvčích. Logos jazyka se vymyká naší kontrole, a přece jsme to my, subjekty schopné řeči a jednání, kdo se v tomto médiu vzájemně dorozumívá. Bezpodmínečnost pravdy a svobody je nutným předpokladem našich praktik, ale mimo konstituanty „naší“ životní formy postrádají jakoukoliv ontologickou záruku. Tak také „správné“ etické sebeporozumění není „dáno“ ani zjevně, ani jiným způsobem. Lze ho získat pouze společným úsilím. Z této perspektivy se to, co umožňuje naše bytí sebou samými, zdá být spíše transsubjektivní mocí než mocí absolutní.
(Dodejme pro úplnost, že citované texty JH (4) končí reakcí na teroristický útok z 11.září 2002, a to s nadějí na možnost správného nasměrování sebeosvěty občanské společnosti rozvrácené kulturním bojem: Postsekulární společnost pokračuje v práci, kterou světová náboženství vykonala na mýtu (odkouzlila magii, překonala mýtus, přeměnila oběť a odhalila tajemství), na samotném náboženství; nyní už však nikoli s hybridním záměrem nepřátelského převzetí, nýbrž ze zájmu postavit ve vlastním domě proti plíživé entropii nepostačujícího zdroje určitý smysl.)
Etické nesnáze Barbarasovi filosofie vnímání
Bez ohledu na to, je-li náš postoj ovlivněn vírou náboženskou, vírou v osvícenský rozum, nebo uvědomujeme-li si postmetafyzickou modernitu či vnímáme společnost jako postsekulární, není pro etiku ve filosofických postulátech Barbarase dostatečný prostor. V totalitě sebepotvrzujícího se světa jsou sebepotrvzující aktivity jeho částí, živých bytostí včetně lidí, primárně vyvolané animální neuspokojeností. V tomto pojetí identity jedince se obtížně hledá konstrukce pojmu správný život, byť s neuspořádaným postmetafyzickým či postsekulárním obsahem. Vědomí kritérií spravedlnosti a morálky by bylo možno hledat jako výsledek racionálních aktivit lidí k usnadnění soužití, etické vědomí však vede k aktivitě formující vlastní identitu jiným způsobem než vůči světu. Výsledkem je sice opět jednání člověka ve světě, příčiny rozdílů tohoto jednání však zůstávají nezodpovězeny.
Petr Maglia, 9.9.2004
Odkazy na použité texty
1) Renaud Barbaras: VNÍMÁNÍ, esej o smyslově vnímatelném. Z francouzského originálu La perception (Essai sur le sensible), Ed.Hatier,1994, překl.Josef Fulka, 2002, Czech ed. © FILOSOFIA-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 2002, nakl.FÚ AV ČR, ISBN 80-7007-153-2
2) Petr Maglia: Barbarasova filosofie. http://www.blatna-cz.com/text.php?id=88&action=p1
3) Jan Brabec: Poznámka k Barbarasově knize o vnímání. http://www.blatna-cz.com/print.php?id=91&action=p2
4) Jürgen Habermas: Budoucnost lidské přirozenosti – Na cestě k liberální eugenice? Z německého originálu přeložila Alena Bakešová, 2003, © FILOSOFIA-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 2003, nakl.FÚ AV ČR, ISBN 80-7007-174-5
5) Kiekengaard, S., Entweder/Oder. Hrsg.H.Diem und W.Rest.Köln und Olten 1960, s.830.