Dušan Šimek
Moderna a postmoderna
I.
Úvodem jen stručný nástin důvodů, které mne vedly k pokusu o otevření diskuse právě na toto téma. Mám za to, že jako u většiny lidských činností je i pokus o zamyšlení se nad určitým tématem, tedy zamyšlení přesné, věrohodné, obhajitelné, výsledkem spíše osobních, subjektivních postojů a zájmů, nikoliv nějakých objektivních skutečností. Jinak řečeno, to že se tady nyní budeme bavit o moderně a postmoderně, je objektivní skutečnost, vycházející ovšem z mého, a dá se říci že v tuto chvíli i Vašeho, subjektivního zájmu. Proč zdůrazňuji zrovna tento kontrast mezi objektivním a subjektivním, vyplyne doufám z mého dalšího výkladu. Subjektivní zájem pro mne v této chvíli znamená asi toto. Reflektuji tu skutečnost, že s naší, moderní Západní civilizaci není, kulantně řečeno, cosi v pořádku. To je moje subjektivní reflexe jakési skutečnosti, v tuto chvíli ale ještě nechci tvrdit jestli skutečnosti objektivní, či reflexe subjektivního výkladu objektivity. Jen podotýkám, že právě tato dichotomie je podle mne jedním z mnoha problémů, které nastolilo právě moderní myšlení, podotýkám že moderní ve smyslu moderní myšlení filosofické, a jeho následná reflexe a kritika. A dále, mám subjektivní zájem o této skutečnosti hovořit s někým, kdo také má subjektivní zájem hovořit, dorozumívat se tom smyslu, jak ho chápe Josef Úlehla.
Tento příspěvek je pak příspěvkem úvodním, vstupním, a měl by Vám tedy přinést alespoň přibližný základní vhled do tématu a připomenout určité historické souvislosti. To alespoň v té první části. V té druhé bych potom chtěl vypíchnout některé pro mne zajímavé body, které mne při úvahách na toto téma zaujaly. Jen bych chtěl připomenout, že rozhodně neaspiruji obsáhnout tuto tématiku vyčerpávajícím způsobem. Zdá se mi, že jak mnohotvárná je „ realita“ moderny a postmoderny, tak jsou mnohotvárné i způsoby úvah a reflexí těchto fenoménů.
II.
Podle mne je nemožné bavit se jakýmkoliv způsobem o fenoménu „postmoderny“, jakkoliv si pod tím každý můžeme představit něco jiného, aniž bychom si ujasnili, zda se vůbec můžeme bavit o jakési „modernitě“. Otázka tedy zní, zda-li cosi takového jako „modernita“ existuje, a následně tedy co si pod takovým pojmem představit Jeden pohled nabídnul Giddens: „“modernita“ se týká způsobů nebo organizace sociálního života, které se vynořují v Evropě asi od 17.století a které se ve svém vlivu následně staly více či méně celosvětovými.“ To je sice velice stručná, ale myslím že výstižná sociologická definice modernity. Nepochybuji, že skepse vůči sociologii jakožto vědě schopné legitimně pronášet určité soudy o podstatě „reality“ je v této společnosti značná, ale pokusme se alespoň v této chvíli od této skutečnosti oprostit Každý si určitě dovede představit, co tím Giddens myslí. Alespoň stručně, dle mého názoru jde především o prudkou industrializaci a akumulaci zdrojů, s nezpochybnitelným následným růstem obecného blahobytu, rozvoj a následnou konsolidaci národních států, a s tím související prudké změny sociální organizace života lidí, charakterizované hlavně daleko větším stupněm urbanizace. Jednoduše řečeno, s nástupem „modernity“, definované takto Giddensem, nastoupilo úplně nové období organizace lidského soužití, nesouměřitelné s jakýmkoliv jiným obdobím vývoje lidského druhu. Tolik pohled sociologa.
Rád bych to nyní zkusil ze soudku jiného, a to ze soudku filozofického. Tedy pokusit se nalézt filozofické kořeny „modernity“. Tedy ten filozofický náhled na podstatu světa, z kterého se čerpalo při této nefilozofické, veskrze materiální expanzi Západu. Podstata této expanze bývá někdy interpretována z pohledu racionality pokroku. Ta je, už od doby konstituování novověké vědy, označována jako decartovsko-newtonovská racionalita. Ovšem ani toto není pohled filozofický. Decartes byl matematik, Newton fyzik. Ani jeden z nich nebyl filozof. Tedy, nebudu se tedy zde pokoušet o nějakou vlastní interpretaci kořenů „modernity“, tedy pokud se shodneme, že tento pojem, v tuto chvíli definovaný alespoň na bázi určitého stupně organizace lidské společnosti, můžeme nějakým způsobem uchopit. Přidržím se, alespoň pro tuto chvíli, interpetací povolanějších.
Obecně je počátek moderní filozofie, moderního filozofického myšlení, tedy filozofie interpretující a reflektující rozsáhlé sociální změny počátku 17. století, kladen do osvícenství. V tuto chvíli nutně zjednodušuji, samozřejmě určité náznaky myšlenkových postupů, charakterizujících toto období, období osvícenství a předznamenávajících následné, lze vystopovat u myslitelů daleko starších. Filozofie stála před úkolem legitimovat nesporný vzestup, jak materiální, tak duchovní měšťanské vrstvy, tedy těch lidí, kteří se ve své době stali nesporným hybatelem společenských změn. Tato filozofická legitimizace se pro měšťanstvo stala určitou nutností. Postavení této rozsáhlé, bohaté a po uznání toužící třídy bylo stále určováno filozofií středověkou, určující jí postavení víceméně podřadné, ve smyslu triády prostý lid-střední stav-šlechta/duchovenstvo. První ucelenou koncepci, reagující na tuto společenskou objednávku a schopnou přetavit se do určitého konkrétního postupu, předložil Jean-Jacques Russeau ve své teorii společenské smlouvy. Prakticky se pak tato jeho koncepce, tedy koncepce přirozené rovnosti lidí, rušící stavovské rozdíly mezi šlechtou a měšťanstvem, naplnila v myšlenkách Velké francouzské revoluce. Rovnost, volnost, bratrství.
Je třeba přiznat, že ač se mnozí filozofové dokázali s idejemi Velké revoluce ztotožnit, ne všichni se na druhou stranu dokázali vyrovnat s prostředky používanými k dosažení těchto idejí. V Německu svou svéráznou kritiku těchto postupů formuloval i Imannuel Kant, který jinak s myšlenkami takto formulovanými vřele souhlasil, a zároveň z nich učinil jeden ze základních fundamentů své filozofie. Je také třeba dodat, že Kant je mnohými autory, ne-li většinou, považován za jednoho z Otců zakladatelů toho, co bývá nazýváno novověkým selháním filozofie. Proč bude nutné hovořit zrovna o novověkém selhání filozofie, a potažmo i těch humanitních věd, jejichž základem se filozofie měla stát, objasním dále. Pracovně můžeme Kanta, alespoň pro tuto chvíli, považovat i za jednoho z Otců zakladatelů „moderního“ filozofického myšlení, v tom významu, jak jsem se pokusil naznačit dříve. Alespoň já jsem o tom přesvědčen.
Kant patří k těm filozofům, kteří se odhodlali k radikální reformě filozofie. Vyhlásil určitý závazný program a na jeho realizaci učinil ve filozofie závislé vše ostatní. Podstatou této reformy se stal pokus o v podstatě velkolepou syntézu dvou pohledů na teorii poznání. Empirismu, který zabsolutnil smyslovou zkušenost a myšlení pojal jen jako její derivát, jako kombinaci smyslového materiálu. A racionalismu, pokládající smyslovou zkušenost za temnou a pravé poznání spatřující v jasných ideách myšlení. Kant se pohybuje v mezích tohoto dilematu, a to z jednoho prostého důvodu. Jeho základním kriteriem se stala potřeba syntetizovat některé prvky, nezbytné pro legitimizaci kritického vědeckého poznání. Racionalismus je schopen pro záchranu vědy poskytnout potřebné kvality obecnosti a nutnosti. Empirismus pak naopak svým důrazem na zkušenost udržuje bezprostřední kontakt s realitou, chybí mu ale smysl pro udržení atributů vědy – obecnosti a nutnosti. Tuto syntézu pak nazývá metodou apriorní, což ale v tuto chvíli není ani tak důležité, navíc já sám si nejsem jist, zda jsem tomuto správně porozumněl, proto se do podrobnějšího výkladu nebudu pouštět.
Co je ale důležité, že Kant tuto svou metodu použil při tvoření své etické koncepce, a také při konstrukci své právní teorie a politické filozofie. Dostává se do soukolí této metody, což je určitě pochopitelné. Pro Kanta se pak racionálno, praktický rozum v intencích syntézy naznačené dříve, stává fundamentem jeho etiky. Svoboda člověka je chápana jen v těchto mezích, v mezích praktického rozumu. Opouští transcendentálno, svobodná vůle člověka se pohybuje jen v mezích racionálna. Trancendentálno totiž neposkytuje žádný přírustek vědění, ale pouze řídí činnost rozumu, dává mu nutný zákon, normu, cíl. Zde je nutné hledat fundament moderního myšlení, zvlášť když se pokusíme přijmout za svou tu skutečnost, že na této etice postavená teorie práva a státního zřízení se stala všeobecně přijímanou legitimizací právě se rodícího liberálně-buržoazního řádu.
III.
Svým způsobem se každý další filozof, uvažující o podstatě poznání, musel vyrovnat právě s Kantem. Někteří na něj navazují, jiní se vyrovnávají kritikou. Kantova etika se v průběhu 19. století stala široce přijímanou, protože filozoficky legitimovala dobývání světa Západní racionalitou. Zároveň se už v té době někteří lidé snažili o vyrovnání s těmi důsledky, které nová racionalita Kantova vnášela do samého středu nového řádu. Z těch nejznámějších jmenujme alespoň Karla Marxe, ať už nám při vyslovení tohoto jména mohou naskákat pupínky na zádech, svérázný pokus o vyrovnání s těmito důsledky přinesl i Nietzche (viz Hejdánek).
V tuto chvíli si myslím, že i Lyotardova dekonstrukce světa je právě kritickou odpovědí na Kantovo univerzalistické pojetí racionálna. Proč říkám dekonstrukce? Lyotardova teze je asi následující: nemůžeme poznat univerzální povahu reality, protože reality jsou násobné, navíc sociálně konstruované. To je otázka ontologická. Dále, nemůžeme přijmout ani myšlenku o nějaké univerzální povaze poznání. Poznání je vždy sociálně a kulturně podmíněno. To je pak otázka epistemologická. Svět se v Lyotardově pojetí rozpadá na změť partikulárních konstruovaných realit, a není v našich možnostech poznat tyto reality všechny. V důsledku, můžeme tedy poznat jen určitou část reality. Zde nalézám onu kritiku Kantovy univerzalistické koncepce poznání. Lyotard se nicméně podle mého domnívá, že částečnou či úplnou dekonstrukcí alespoň několika partikulárních realit si sáhne na to gró, v tom ostatně nezapře filozofa. Tato dekonstrukce není v moderní filozofii nic nového, Lyotard snad vědomě navazuje na Derridu či Foucolta. Zajímavé ale je, že při této dekonstrukci dochází k takovému nihilismu. Dějiny skončily a Bůh je mrtev. Zde je zřejmě možné odkazovat i na Nietzcheho a na to, co Hejdánek nazývá velkou tradicí evropského nihilismu.
Stojí za povšimnutí, že Lyotard ve svém útoku na Kantův univerzalismus vychází zcela z intencí apriorismu, tedy oné syntézy racionalismu a empirismu. Tady přejímá Kantovu gnozeologii, nauku o teorii poznání. Soudí že metoda poznání, jak ji načrtl Kant, je opravdu bezchybná. Lyotadova koncepce je tedy jen další v řadě těch, kteří pokračují v tradici „moderního“ myšlení, postavené právě na těchto základech. Protože tato metoda zcela neodůvodněně klade do těch axiomů, ze kterých by měla gnozeologie vycházet, určité psychologizující akcenty. Je asi nutné si uvědomit, že z psychologických premis nelze vyvodit žádné gnozeologické závěry.
Zde právě shledávám ono výše zmíněné selhání novověké filozofie. Nejenže už od Kanta vychází z chybné metody poznání, ale reflexe této chyby byla za celých dvěstě let zcela nedůsledná, ale žádný filozof se nepokusil vystavět jinou metodu vycházející důsledně z axiomů Pravdy jako reality, která má univerzální povahu. Pokud by šlo jen o filozofii, budiž. Jiná věc je ovšem to, že na těchto tekutých píscích byla založená veškerá veškerá moderní věda. Pokud přijmeme za svůj názor, že filozofie by měla stát v základu veškerého poznání, tedy i vědeckého, pak stojíme před závažným problémem. Ve svém výkladu reality selhávají nejen vědy humanitní, jak tvrdí Petr, ale také vědy přírodní. Absence normativních základů, která je v novověkých přírodních vědách více než patrná, poznání vedené v intencích Kantova praktického rozumu, pak ve svých důsledcích vede k těm projevům „moderní“ doby, tak explicitně popsané Giddensem.