Petr Maglia
EX POST: K PROBLÉMU NE-PŘEDMĚTNÉ VÍRY
Cítím s Hejdánkem úkol rozlišovat mezi pravdou a lží nebo omylem, ne jako majitel pravdy, ale ve filosofické (a tedy milující) otevřenosti vůči ní a odevzdanosti do jejích služeb. To einsteinovsky převratné a tedy těžko přijatelné je pochopení pravdy jako skutečnosti „nejsoucí“, nezaložené v „objektivní realitě“, avšak účinné, činy působící.
Hejdánek Ladislav: Filosofický problém nepředmětnosti a jeho možný teologický dosah
Teologická reflexe 1,2/1997 (časopis pro teologii, vydává Evangelická teologická fakulta UK), str.36-45,133-144.
Též v souborné publikaci:
Hejdánek Ladislav: Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti. OIKOYMENH, Edice Oikúmené, Praha 1997, str.167-189.
Povědomí filosofů, ale také teologů o tom, že je cosi hluboce nesprávného v myšlení či mínění zejména některých skutečností jako „předmětů“, tj. jako pouhých věcí, se v minulosti rodilo velmi pomalu a – jak se má za to – pod vlivem a (jakoby zdánlivě malým či jemným, ale neustávajícím) tlakem křesťanstvím zprostředkovávaného odkazu starého hebrejského myšlení. Tak např. zatímco se ještě Descartovi nezdálo nijak nepřiměřené a nevhodné (jak už zmíněno) mluvit o člověku jako o „myslící věci“ (tedy res cogitans jakožto jedné z konečných „substancí“), Hegel už trvá na tom, že „to pravé“ (das Wahre) musí být chápáno ne jako substance, nýbrž jako subjekt. Byla to právě německá romantická filosofie (a filosofické směry na ni navazující), která dala slovu „subjekt“ nový význam a postupně tento význam vnutila (a pro odpor tradice leckdy i dnes stále ještě musí vnucovat) filosofům románské a anglosaské jazykové oblasti: Subjekt je v tomto novém smyslu chápán jako ex definitione non-objekt, tedy ne-předmět, ne-věc (ačkoliv v evropské tradici dlouho a ve zmíněných jazycích převážně dodnes znamenal a znamená „objekt“, „předmět“). S tím souvisí nezbytná proměna pochopení „skutečnosti“ samé, což se opět setkává s odporem konzervativního, setrvačného momentu jazykových tradic, vycházejících z latiny, kde skutečnost je chápána jako realita (odvozeno od res). Němci (a spolu s nimi i my) dokázali nově využít překladu jiného latinského termínu, totiž actualitas (odvozeného od actus resp. od slovesa agere), k pozdějšímu postižení skutečnosti jako čehosi daleko přesahujícího pouhou věcnost či spíše „věcovost“ , předmětnost, objektovost. Odtud pak lze porozumět množícím se kritickým poznámkám na adresu předmětného nebo zpředmětňujícího myšlení.
Od těchto poznámek je však ještě daleko k úspěšně zavedenému novému způsobu myšlení, který by se takovému nakažlivému (a řádně nekontrolovanému, dnes už dávno endemickému) zpředmětňování dokázal vymknout. Řada filosofů je dokonce navzdory svým kritikám přesvědčena, že to jinak nejde a že nezbývá, než se spokojit s varováním, abychom svému zpředmětňujícímu myšlení nadměrně nedůvěřovali a abychom si uchovali jistý odstup od jeho agresivních a přímo znásilňujících tendencí.
Zvláště silná distance až odpor k pojmovému myšlení (které je jinak běžně ztotožňováno s myšlením zpředmětňujícím) zaznívá nejnověji z tábora k tzv. postmodernitě se hlásících myslitelů: Pojmovost a logika vůbec jsou chápány jako formy znásilňování, donucující moc logické (např. vědecké) argumentace je denuncována jako intelektuální (a navíc podvodná) agrese, ničící vše, co je neschopna asimilovat. V souvislosti s tím je rehabilitována narativita a s ní často i mýtus resp. mytické myšlení jako myšlení ne-pojmové a před-pojmové. Samotné filosofii jakožto myšlení, které je na život a smrt spjato s pojmy a pojmovostí, je předpovídána smrt, tj. konec.
Základní chybou oněch jinak oprávněných kritických pochybností o perspektivách pojmového myšlení je nehistorický (přesně: nedějinný) pohled na samu pojmovost. … Tato chyba resp. omyl v hodnocení pojmovosti je důsledkem nerozlišování různých druhů či typů intencionality. Vynález pojmovosti řeckého typu vytěsňuje nebo přinejmenším oslabuje všechny typy intencí kromě předmětných. Prakticky to znamená, že sice běžně pracujeme všichni – tj. i jakožto Evropané nebo lidé v evropských tradicích nějak zakotvení – také s intencemi jinými (než předmětnými, tedy ne-předmětnými), ale chováme zároveň nijak nezdůvodněné přesvědčení, že svou předmětnou pozornost můžeme kdykoliv obrátit kterýmkoliv dalším směrem a učinit tak to, co bylo původně spolu-míněno jen nepředmětně, hlavním předmětem svých výpovědí i svých úvah.
Uvedu nejprve příklad dávno obehraný. Muž odcházející ráno do práce se již ve dveřích obrátí na manželku s otázkou: Kolik je venku stupňů? A manželka odpoví: Jen si ten kabát vezmi! Všichni chápeme, že nejde o rozhovor lidí vyšinutých. Jak je možné, že to chápeme? Jak je možné, že si také dobře rozuměli oba manželé? Uspokojivě to lze vyložit jen tak, že vedle předmětně zmíněných „stupňů teploměru“ bylo spolumíněno ještě několik dalších věcí, stav počasí, možná zdraví (muž byl třeba nedávno nachlazen), v každém případě vhodnost teplejšího oblečení, atd.
Analytičtí filosofové často uvádějí příklad muže, který se ve společnosti nahlas táže známého, s nímž se nějaký čas neviděl: Jak se máš? Už nebiješ svou ženu? Tento druhý příklad má doložit skutečnost, že každá otázka zároveň něco tvrdí, i když to na první pohled ani formálně tak nevypadá. Každý to tak ovšem pochopí, když otázku zaslechne.
To jsou příklady (verbalizovaně) nepředmětných intencí, které ovšem mohou být „zpředmětněny“ resp. vyměněny za předmětné. … Ve všech uvedených příkladech jde o slovní vyjádření (což dovoluje některým vyhnout se jádru problému tím, že mluví o „zamlčenosti“ toho, k čemu se vyslovené nevysloveně vztahuje), ale bylo by omylem se domnívat, že je tomu jinak na úrovni samotného myšlení. Především je samo myšlení vždycky určitým způsobem strukturováno jazykem, takže to, co (třeba jen zatím) nedokážeme vyslovit, nedokážeme obvykle ani udržet v mysli (je známo, že si mnohem lépe pamatujeme to, jak jsme o nějaké události poprvé a zejména již po několikáté někomu poreferovali nebo třeba i jen sami pro sebe vypravovali, než skutečný průběh události samotné). To by však nebylo dosti průkazné. Důležitější je jiná zkušenost, která je mnohem filosofičtější povahy, totiž že bez určité fixace jazykové (a to platí i pro archaické myšlení, strukturované myticky) nejsme schopni záměrně znovu mínit ani přibližně „totéž“.
V posledních asi 150 letech se však stále opakuje a také stále víc prosazuje myšlenka, že tento způsob pojmového myšlení má základní, protože představuje jakýsi filtr, „nepropouštějící“ k plnému uvědomění nejenom některé okrajové momenty skutečnosti, ale dokonce ty pro náš život nejvýznamnější aspekty mnoha „konkrescentních“ skutečností a někdy určité zvláštní, totiž specificky ne-předměntné skutečnosti úplně (totiž tzv. ryzí nepředmětnosti).
V čem tedy spočívá vlastní problém? Chceme-li mínit, tj. myšlenkovými intencemi se zaměřit k celkům (nebo i pseudocelkům, nepravým celkům), které jsou bytostně časové a které tedy nemohou být „aktuálně jsoucí“ najednou, v jediném okamžiku – a to přece běžně děláme! – nemůžeme to v reflexi interpretovat jako sérii posloupně řazených „aktuálně jsoucích“ okamžiků jako fází „reálného událostního dění“, které spolu nemají jinou spojitost než právě onen pořádek, řád posloupnosti. Vezmeme-li opravdu vážně, že jde o dění vnitřně sjednocené a ne pouze vnějšně seřazené, a vezmeme-li se stejnou vážností, že „současnost“ oněch jednotlivých fází nemůže spočívat na stejném principu jako „současnost“ tvaru, stran, úhlů a dalších vlastností čtverce nebo trojúhelníku, pak stojíme před úkolem docela zřetelným: Jde o to, jak to opravdu děláme, když myslíme „celý“ strom (od semene až po lesního velikána) nebo celého živočicha (od oplodněného vajíčka nebo čerstvě vylíhlého kuřete až po dospělého a dokonce starého ptáka apod.) – ne jak to až dosud vysvětlujeme, jak to interpretujeme. Tzv. nepředmětné (správně: nezpředmětňující) myšlení není něčím dosud neexistujícím, nýbrž jen něčím zakrývaným (v nesprávné reflexi); není to nic naprosto nového, čemu bychom se měli najednou začít učit, ale spíše se tomu, co vlastně běžně, ale neuvědoměle dokážeme, musíme snažit porozumět a začít to rozvíjet a metodicky uplatňovat. Tak, jako Husserl analyzoval povahu předmětných intencí, musíme se pokoušet najít způsob, jak analyzovat povahu intencí nepředmětných, kterých je víc a které představují předpoklad a základ pro to, aby předmětné intence mohly tak metodicky a tak efektivně fungovat.
Důležité je si uvědomit, že nejde jen o nějaký běžnému životu vzdálený, odtažitý a pro většinu lidí nedůležitý a jim právem lhostejný problém, nýbrž o něco, co hluboce zasahuje nejen onu filosofickou tradici, ale celou tradici vědeckou a technickou, která ovlivňuje a proměňuje veškerý lidský a dokonce do velké míry i mimolidský (ale pro člověka bytostně důležitý) svět. Pro předmětné myšlení, jak jsme řekli, je charakteristické, že myšlený (míněný) „předmět“ je „celý“ najednou před námi (nebo si to tak alespoň myslíme). Skutečný život a praxe s ním spojená nás ovšem nutí ke kompromisům, takže ukazujíce např. na určitý strom nebo na určité zvíře, nemáme „na mysli“ jenom jejich aktuální přítomnost hic et nunc (přičemž ono nunc je dáno naší právě aktuální přítomností); se samozřejmostí předpokládáme, že onen strom vyrostl kdysi ze semene a z malého stromečku, a podobně že onen (třeba) pes byl kdysi malým štěnětem. A dobře víme, že strom nemůže být zároveň klíčícím semenem a malým stromečkem a velkým stromem, stejně jako pes nemůže být zároveň čerstvě narozeným, ještě slepým štěnětem, mladým psem a starým, již hluchým a špatně se pohybujícím zvířetem. Manželství spolu uzavírají sice lidé, kteří si jsou (většinou) prostorově a vždycky časově blízko, ale každý z nich si bere toho druhého i s jeho „už nejsoucí“ minulostí a „ještě nejsoucí“ budoucností (a slibují si „společnou budoucnost“). Skutečný člověk je totiž žijící a tedy dějící se člověk; to, co se tomuto životnímu dění vymyká (a o čem nepromyšleně a s nepochopením mluvíme jako o „totožnosti“ člověka – právě zde musíme nasadit vše, abychom onu lidskou „identitu“ pochopili jinak než jako nějaký neproměnný základ), to nás vlastně životně vůbec nezajímá, protože to je jen vymyšleno, jen (mylně, vadně) „míněno“, uměle „zpředmětněno“ – je to cosi neskutečného a proto neživého. Oboustranný slib manželů neznamená, že se nikdo z nich nesmí a nebude měnit (nebo dokonce že jeho platnost je podmíněna i neměnícími se okolnostmi), ale že půjdou životem spolu za všech okolností a také skrze všechny své osobní proměny. Jen slib toho, co tu ještě (plně a vcelku) není, má schopnost učinit z manželství něco trvalého; kdo tento slib, mířící do budoucnosti, nevezme vážně nebo kdo na něj zapomene, ztrácí svou totožnost (a neplatí to jen pro manželství).
Svazek mezi Hospodinem a Izraelem byl odedávna interpretován po vzoru manželského slibu: Byl založen na smlouvě, kde obě strany něco slíbily. Slib se vždycky týká něčeho, co se ještě nestalo, co ještě není skutečností, ale slibující se zavazuje, že učiní ze své strany vše, aby se toto zatím ještě neskutečné (nejsoucí) opravdovou, aktuální skutečností (vskutku jsoucím) stalo.Ze strany Izraele resp. ze strany každého věrného Izraelce to znamenalo spolehnout se na Hospodina a na jeho spolehlivost, ne na to, že „jest“, a už vůbec ne na to, že je neměnným, nehybným, nade vše ostatní povýšeným „jsoucnem“. A spolehlivost Hospodinova nemůže spočívat v jeho jsoucnosti, v tom, čím „jest“, nýbrž v tom, čím Izraeli a každému věrnému Izraelci „bude“, rozumíme přítomně, aktuálně bude. Známe přece slova žalmu: Nebudu se báti zlého, neboť ty se mnou jsi. (Není to jen v překladu Kralických a v Ekumenickém překladu, ale už v LXX i ve Vulgatě atd.) Být s někým je pohyb „pro-existence“, není to pouhá „jsoucnost“. Proti přicházejícímu „zlému“ mi nemůže pomoci nic, co pouze „jest“, nýbrž pouze něco, co mi na pomoc také přichází, a to vždy znovu, vždy hic et nunc, ale také novým, vždy jedinečným způsobem (ne tedy „vždy znovu“ ve smyslu opětovně, jenže stále stejně: „Znovu“ přece původně znamená „nově“, jinak než dříve). Nemohu se spoléhat na to, co „jest“ – s tím musím jen počítat a musím se s tím vyrovnávat; balvany na cestě musím obejít, přelézt nebo odvalit, ale nemohu se o ně na své cestě opírat (nechci-li se zastavit). Ani největší, nejdokonalejší, přímo nekonečný balvan nikdy není a nemůže být „se mnou“, není a nemůže mi být nakloněn, nepřichází a nemůže mi přicházet vstříc. Bůh, chápaný jako nejvyšší, nekonečné jsoucno, by však byl jenom takovým obrovitým balvanem, který bychom nemohli ani obejít, ani odvalit, a už vůbec ne přeskočit či přelézt.
Závěr:
Filosofická theologie (tj. theologie jakožto filosofická disciplína) se musí stát pro filosofii zakázanou disciplínou (a její tématika zakázanou tématikou) do té doby, dokud se filosofům nezdaří založit a náležitě upevnit pojmovost nového typu, v níž pojmy už nebudou nerozlučně spjaty s příslušnými intencionálními objekty (předměty), nýbrž budou mít otevřenu možnost odlišné spjatosti s něčím, co bychom těžko mohli zatím určit jinak než negativně: spjatosti s příslušnými intencionálními non-objekty, ne-předměty. Mohli bychom nejen křesťansky orientované filosofování, ale také pro samotnou theologii stanovit postulát „myslet [Boha] před Bohem (a s ohledem na Boha), ale tak, že mluvíme nebo myslíme nikoli o Bohu”.