Jaromír Neumann
Postmoderna - jak ji vidím a co mi dává
2.část
Vyhnul jsem se významné osobnosti Jana Patočky, ačkoli od třicátých let a zejména později představoval spolu se strukturalisty nejvýznamnější osobnost mezinárodního významu přesahující úroveň domácího myšlení. Pokus o výklad a dokonce snad i hodnocení by mne vedl příliš daleko mimo zvolené téma. Patočka bezpochyby navázal na českou filozofii po období dosti bezradného tápání na plodné fenomenologické stanovisko, sblížil nás s Heideggerovým dílem a razil pozoruhodně nové cesty při studiu antické filozofie. Kdo něco dnes ve filozofii u nás znamená, patří k jeho žákům. Srovnávat přínos pražského strukturalismu a filozofie Patočkovy by bylo krajně obtížnou a současně delikátní úlohou, pokud má vůbec takové počínání smysl. Moje osobní preference směřující ke strukturalismu jsou dány pragmatickým zřetelem k významu pro rozvoj vědy o umění a nemají tedy zásadní ráz. (Rád bych pro informaci uvedl, že k Patočkovým žákům patří nejen ti, kdo se u nás hlásí k fenomenologii, ale také ti, kdo – jako např. Miroslav Petříček jr. – dokáží samostatně interpretovat filozofii hlásící se k postmoderně.)
Způsob, jak chápali Francouzi strukturu naznačuje dílo literárního badatele Rolanda Barthese, u něhož nacházíme styčné body s naším strukturalismem, ale významnější a působivější osobnost byl Michel Foucault, který býval zprvu v časných dílech za strukturalistu považován, ač sám pojmu struktury neužíval a později se bránil, že strukturalistou není a nebyl. Je jasné, že původní východiska strukturalismu blízká později opouštěl ve směru příbuzné postmodernímu nazírání. Postihnout, co postmoderní myslitele spojuje, není snadné, neboť mezi nimi jsou často výrazné rozdíly i rozpory. Pokud pro filozofické proudy tohoto zaměření užívám zde – ve shodě s postojem Manfreda Franka – označení neostrukturalismu, což může být matoucí (viz výše), neboť jde o rozrušení názorů klasického strukturalismu (zvláště pražského typu); ve vztahu k francouzskému strukturalismu je však tento termín oprávněnější a je pravda, že Derridovi nelze porozumět bez znalosti jeho strukturalistických předchůdců. Uvedli jsme již, že označení neostrukturalismu u mladých představitelů pražské školy má odlišný význam mimo jiné také proto, že jejich východiska byla odlišná od francouzského pojetí. Čeští badatelé strukturu – díky její odlišné představě už ve starší době – mohou otevřít. Navíc pražský strukturalismus podstatně neoslabil význam tvůrčí individuality, naopak ukázal novou cestu k jejímu docenění a výkladu a zhodnocení na rozdíl od pozitivismu a biografismu, takže zásadně oponuje představě spojované se západním strukturalismem, který oslabuje individuum a dokonce dochází k závěru, že tvůrčí subjekt je iluzí. Proto vznikají už při vyslovení slova strukturalismus a rovněž neostrukturalismus nedorozumění, kterých je třeba se vyvarovat výslovným upozorněním jakým způsobem je v dané souvislosti používáme.
Aby bylo rozuměno mé pozici, nemohu – právě jako historik umění, který musí být na prvním místě citlivým vnímatelem, - souhlasit s přitakáním k asubjektovému pojetí, které de facto povyšuje to, co jest, na měřítko toho, co má být a je tedy non – morální i nemorální – a současně podceňuje lidskou tvořivost. Filozofie by jinak opět splynula s pozitivismem a připodobnila se zvěcnělému světu. Nedomnívám se, že lze myslet ryzejším způsobem v prázdnotě po zmizelém člověku, a nemyslím, že by bylo možné obejít teorii vědomí a praxe orientovanou pojmem subjektu. Tuto okolnost musím podtrhnout. Procesy označování a proměny významu se nutně opírají o kategorii individuálního, kterou nelze nahradit sebereflexivitou systému. Nedomnívám se také s Derridou, že jazyk se vztahuje jen sám k sobě a že jazykové a myšlenkové systémy žádný základ nemají.
Derrida samozřejmě útočí na fenomenologii Edmunda Husserla (1859 – 1938), protože se Husserl snaží zjednodušeně řečeno – objevit prapůvodní struktury myšlení a vnímání. Domnívám se, že mezi zážitky našeho vědomí a jejich korelátem – fenoménem nějaké věci musí existovat zákonitá vazba (intencionalita), v níž se vedle spontánnosti zážitků prosazuje i svébytnost věci samé. Význam pro Derridu je naproti tomu jen produktem rozdílu mezi designátory v jazykovém řetězci – není ukryt v Husserlově sebereflexivním vědomí, je dán jen kontextem, textovým umístěním, neboť jazyk se vztahuje jen sám k sobě. Husserlův prožitek objektivní „přítomnosti“ je pro Derridu iluzí. To, co prožíváme v přítomnosti, je ve skutečnosti jen výsledek složité sítě významů, která se neustále mění. Zdání objektivity propůjčujeme toku zkušeností jen prostřednictvím jazyka a pojmů. Neexistuje výrok, který by objektivně popisoval zkušenost. Naslouchejme na okamžik Derridovým slovům:
„Ani v řádu mluveného, ani v řádu psaného diskursu nemůže žádný prvek fungovat jako znak, aniž by poukazoval k jinému prvku, jenž sám není jednoduše přítomný. Toto provázání působí, že každý „prvek“… je konstituován na základě stopy jiných prvků této řady či tohoto systému, kterou nese v sobě. Toto provázání, toto tkanivo, je text, který se tvoří výhradně transformací jiného textu. Nic ani v prvcích ani v systému nikdy a nikde není jednoduše přítomné nebo nepřítomné. Všude jsou jen diference a stopy“. Diferänce je systematická hra diferencí, stop diferencí, onoho rozmisťování, díky němuž se prvky vztahují k sobě navzájem.“ „Nic tedy – žádné přítomné a indiferentní jsoucno – nepředchází diferänci a rozmístění. Neexistuje subjekt, který by byl jednatelem, autorem a pánem diferänce… Subjektivita – obdobně jako objektivita – je účinkem diferänce, účinek vepsaný do systému diferänce.“ A závěr nejdůležitější: z hlediska základního pojmu diferänce a souvislostí s ním spojeným přestávají být všechny pojmové protiklady metafyziky jakkoli relevantní. Relevantní už nejsou metafyzické protiklady: signifikát, smyslové – inteligibilní, písmo – mluva, mluva – jazyk, dischronie – synchronie, prostor – čas, pasivita – aktivita atd.
Z tohoto hlediska neexistuje žádné místo „mimo text“. Máme jen text a žádný vnější význam, na který text ukazuje. „Kniha“ je ve skutečnosti naše „čtení“ daného textu. Text je proměnlivý, nemá pevný počátek ani konec, proces výkladu nemůže nikdy dospět k závěru. Je to naprosté zpochybnění řádu, který ovládal v moderní době západní myšlení.
Kritikou tohoto řádu se již předtím velmi důkladně zabýval nesmlouvavý nepřítel osvícenství Foucault, který odmítl kartesiánsko – kantorské východisko a místo představy umělé homogenity dává důsledně přednost různosti a jinakosti, konkrétnímu a zvláštnímu před obecným a univerzálním. Foucault odmítá tradiční pojem lidské přirozenosti a z tohoto hlediska útočí na antropologii: člověk je podle něho poměrně „nedávný jev“. „Člověk je nanejvýš konfigurací, kterou rýsuje jeho nová dispozice, jež se mu v poslední době od vědění dostalo. Z toho se pak zrodily všechny chiméry nových humanistů, všechny možnosti antropologie chápané jako obecné, zpola pozitivní a zpola filozofické reflexe o člověku. Naproti tomu nám však útěchu a hluboké uklidnění skýtá myšlenka, že člověk je pouze nedávný vynález, figura, která nemá ani dvě stě let, jednoduchý záhyb v našem vědění, a že zanikne, jakmile vědění nalezne nějakou novou formu“ (Foucault, Slova a věci). Lidstvo není hlavním předmětem lidského poznání, je to pouhá fikce vytvořená moderními humanitními vědami. Ti, kdo se zabývají souvislou historií, se snaží zjistit pravdu o přítomnosti odhalováním jejich počátků v minulosti. Základem takové práce je pojem historické spojitosti, od níž se Foucault odvrací k diskontinuitě. Foucault tvrdí, že historici ve své oddanosti kontinuitě dějin používají minulost k posvěcení přítomnosti a té pak dávají výsadní postavení, odkud lze autoritativně poznávat minulost. Důsledně odstraňuje nástroje používané k vytváření celkového pohledu na dějiny, pojmy jako tradice, vliv, vývoj, evoluce, zdroj a původ nahrazuje opačnými, nespojitost, přerušení, práh, mez, proměna. Dějiny se pak ovšem stávají produktem nahodilých konfliktů – a tudíž vlastně nemají žádný význam.
Foucault volí jakýsi diagonální pohled napříč zpravidla zkoumanými řadami, hledá stezky, jimiž se dosud nikdo neubíral, nerealizované možnosti a události, které nezapadají do dosud líčených procesů. Jeho genealogie, kterou přejímá od Nietzscheho, se soustřeďuje na pozorování, jak byly sestaveny jednotlivé pojmy daného oboru nebo humanitní vědy, velké jednotlivé teorie společnosti, dějin a politiky, které řídí život západní společnosti. Poznání je spojeno s tím, co Foucault označuje za „diskursivní tvoření“. Metody a instituce tvoří taková tvrzení, která daný systém moci shledává užitečnými. Cituji: „Moc produkuje poznání… Moc a poznání přímo implikují jedno druhé… Neexistuje žádný mocenský vztah bez souvztažného utvoření pole vědění, ani žádné poznání, které současně nepředpokládá a neutváří mocenské vztahy. Tyto „vztahy moci a poznání“ je třeba analyzovat… nikoli na základě subjektu poznání, který je či není ve vztahu k mocenskému systému svobodný, ale naopak subjekt, který poznává, poznané objekty a formy poznání je nutno chápat jako množství účinků těchto zásadních důsledků vztahu moci a poznání a jejich historických proměn. Stručně řečeno, činnost subjektu poznání nevytváří soubor vědění, prospěšného či vzdorujícího moci, nýbrž je to tak, že vztah moci a poznání, procesy a zápasy, které jím pronikají a z nichž je utvořen, určuje formy a možné oblasti působení poznání.“ (Foucault, Dohlížet a trestat)
V kritice knihy Slov a věcí si všimnul Foucaultova odmítnutí diachronního výkladu roku 1968 Paul Sartre, když řekl: „To, co nám Foucault předkládá, je jistá geologie; řada postupných vrstev, které tvoří naši půdu. Každá z těchto vrstev definuje podmínky možnosti určitého typu myšlení, který převládal v daném období. Ale Foucault nám neříká to, co by nás zajímalo nejvíce, totiž jak každé myšlení z těchto podmínek vzchází, ani to, jakým způsobem lidé přecházejí od jednoho myšlení k druhému. Zde by Foucault musel nechat místo pro zasahování praxe, tj. dějin, což právě odmítá. Zajisté, jeho perspektiva je historická. Rozlišuje epochy, co bylo předtím a co potom. Ale kino nahrazuje laternou magikou a pohyb sukcesí nehybných výjevů.“ To je dle mého soudu charakteristika a kritika zcela oprávněná.
Deskripce dějin založená na této geologii se nesnaží porozumět přechodu od jedné formace k druhé jako něčemu, co je zamyšlené, ale popisuje jen různé konfigurace, jež daly určitému typu vědění větší šance na přežití než typu předcházejícímu. Jde o postupné střídání epistémé, tj. řádů, které regulují náš způsob uspořádání světa, to, jak a o čem se mluví v jednotlivých diskursech, to, co je současně půdou možností pro konkrétní diskursy. Toto střídání je nápadně podobné teorii změny paradigmatu ve vědě, jak ji podal T. S. Kuhn v knize Struktura vědeckých revolucí (1962). Jean Piaget ve své knize Strukturalismus podal přesnou kritiku tohoto Foucaultova stanoviska: „Po sobě následující epistémé vskutku nelze dedukovat jednu z druhé, a to ani formálně, ani dialekticky, a rovněž ze sebe nevyplývají nějakou filiací, ať genetickou či historickou. Jinak řečeno: posledním slovem archeologie rozumu je to, že rozum se transformuje bez rozumného důvodu a že jeho struktury se objevují a mizí prostřednictvím nahodilých mutací či okamžitých událostí tak, jak si to představovali biologové předtím než vznikl současný kybernetický strukturalismus.“ Transformace epistémé či diskursních řádů popisuje Foucault jako události, jejichž důvod nelze zjišťovat. Jinak by se totiž mohla jeho metoda podobat teleologii, jež pracuje s praxí smysluplně se rozvrhující s ohledem na budoucnost. Je to důsledné odmítání výkladu smyslu. Tato neschopnost zaujmout stanovisko kritizující skutečnost sbližuje Foucaultovu archeologii s pozitivismem. Jak ukázal M. Frank, neumožňuje tento přístup legitimovat etiku; etika ztrácí svou normativní účinnost a stává se bezmocnou pozitivitou vedle jiných (pozitivita je Foucaultovým slovem). Foucault jako kritik západní epistémé soudí, že strukturám, které jsou základem nějakého myšlení, se lze nejlépe přiblížit pre-strukturálním reprezentačním modelem označování – poznání, jak jej vypracovalo osvícenství. Není proto divu, že Derrida zařazuje Foucaultovu archeologii do logocentrismu.
Foucaultovo pojetí prozrazuje i slavný rozbor Velázquezova obrazu Las Meninas. Malíř maluje sám sebe, jak sám maluje – reprezentace reprezentace, jež nadto nechává na obraze vystupovat i diváka, který se tu ocitá v postavení toho, na koho se pohlíží, a spolu s ním – pomocí odrazu v zrcadle zobrazuje i model. (Srovnej, prosím, s reprodukcí tohoto obrazu!) Nemám možnost reprodukovat Frankovu důkladnou – a pro mne zcela přesvědčivou – kritiku Foucaulta, jen připomínám to, co je snad relativně názorné. V citovaném obraze Las Meninas (tj. Dvorní dámy) podle Foucaulta člověk jako subjekt – centrum ještě zcela chyběl. Obraz, jak naznačeno, zachycuje malíře, jak maluje svůj model, krále s královnou. Král s královnou však zůstávají mimo obraz – v pozici téměř shodné s pozicí reálného diváka hledícího na Velázquezův obraz. Ale zatímco král vstupuje přece jen do hry reprezentace – neboť jeho odraz můžeme spatřit v zrcadle umístěném na stěně v pozadí místnosti -, zůstává skutečný subjekt diváka mimo hru reprezentace: ten, pro něhož je obraz obrazem, ten, který jej vnímá a obdivuje, přítomen není. Co z toho Foucault vyvozuje? Odlišuje Velázquezův obraz od klasického způsobu reprezentace. „Ten, kdo spojuje proplétající se nitky reprezentace v obraze, zde sám nikdy přítomen není. Člověk před koncem 17. století neexistoval. A rovněž ještě neexistovala síla života, plodnost práce ani historická tloušťka řeči. Člověk je zcela nedávný výtvor, který vlastníma rukama vytvořil demiurg vědění před necelými dvěma staletími; avšak zestárl tak rychle, že může snadno vzniknout dojem, jako by již celá staletí čekal na chvíli osvícení, kdy bude konečně poznán.“ Proti důmyslnému a nutno přiznat brilantnímu Foucaultovu rozboru (resp. vidění) Velázquezova obrazu byly vystaveny závažné odborné námitky, zvláště ta, že Velázquez vlastně spojil dva způsoby znázorňování, které mají svou malířskou tradici, a že tedy jeho řešení nelze vyložit jako důsledek noetických limitů své doby. Sám mohu proti tvrzení, že ten, kdo spojuje proplétající se nitky v obraze, tedy subjekt diváka, pro něhož je obraz obrazem, není v obraze v této době nikdy přítomen, uvést závažné pozitivní starší příklady. Tintoretto v obraze Nanebevstoupení Krista v Scuola di San Rocco, znázornil výjev z hlediska apoštola, který na něj hledí. S touto postavou znázorněnou v popředí obrazu se divák ztotožňuje: dá se jí vést a vidí scénu jejíma očima a v tom smyslu se stává subjektem v obraze přítomným a sledujícím to, co je vlastním tématem znázornění. Pokud lze považovat tento příklad v dané souvislosti za relevantní, pak to ovšem znamená, že už koncem 16. století byl skutečný subjekt diváka součástí hry reprezentace a člověk ve smyslu Foucaultově existoval.
Bylo by svůdné pokoušet se hlouběji sledovat Foucaultovu argumentaci v jeho knize Archeologie vědění. Spokojím se tu s dalšími poznámkami k tématu dějiny. Podle Foucaulta jsou dějinné epochy diskontinuitní nejen ve svém průběhu, ale i v sobě samých. Dějiny se mu jeví jako spleť disparátních, na sebe navzájem neredukovatelných struktur, jako sled diskontinuitních specifičností, jež nesplývají v nějakém pojmu ducha. O duchu doby nelze mluvit. Individuální a singulární, jež třeba sledovat jako historické události, nelze redukovat z principů. Diskontinuita se stává jedním ze základních momentů historické analýzy. Singulární událost se vymyká všeobecným pojmům, jako jsou epocha či duch doby. Foucault sám v ohlédnutí na svůj postup uvedl: „Problémem pro mne naprosto nebylo to, že by bylo třeba (dějiny) strukturalizovat tím, že bych na proces vědění anebo na genezi věd aplikoval kategorie, jež se osvědčily v oblasti jazyka. Bylo nezbytné analyzovat tyto dějiny v diskontinuitě, jež nebyla předem redukována žádnou teleologií; vyznačit je v disperzi, kterou není s to uzavřít žádný předem daný horizont; dopustit jejich rozvíjení v anonymitě, které žádná transcendentální konstituce nevnucovala formu subjektu; otevřít je pro časovost, jež neslibuje návrat původu. Bylo třeba zbavit je všeho transcendentálního narcisismu; a bylo by třeba osvobodit je od kruhu ztraceného a znovu nalezeného počátku, v němž byly uvězněny“. To je vskutku pregnantní a dobře srozumitelné vyjádření.
Není snadné popsat Foucaultův vztah k humanitním vědám a jejich kritiku. Podle jeho označení obsahují zdvojení, jsou to metavědy či hypervědy tím, že zdvojují teorii subjektu. Do humanitních věd se přenášejí vědecké postupy věd deduktivních (matematika), empirických (jazykověda, biologie) a filozofické reflexe pomocí tří modelů, dvojic funkce a normy, konfliktu a pravidla významu (či smyslu) a systému. Během 19. století na sebe strhával v humanitních vědách stále více pozornost hloubkový strukturní moment. Způsob, jakým humanitní vědy pracují je podle Foucaultovy formulace tento: „Postupují od toho, co je dáno pro reprezentaci, k tomu, co reprezentaci umožňuje, ale co je ještě samo reprezentací… Tento kvazitranscendentální postup má vždy formu odhalování. Jakožto odhalující se humanitní vědy mohou v protitahu vždy zobecňovat anebo se zjemňovat tak, že mohou myslet individuální fenomény. Na horizontu každé humanitní vědy je projekt přivézt vědomí člověka k jeho reálným podmínkám, restituovat je vzhledem k obsahům a formám, které je zrodily a které se v něm vytrácejí.“ Jak se pokouší překonat humanitní vědy Foucaultova archeologie vědění? Nepostupuje tak, že by ve vědění odhalovala jeho fundament (což by nutně znamenalo interpretovat je jako subjekt). Podkladem humanitních věd není podle Foucaulta člověk, nýbrž obecná dispozice epistémé, která byla v dané době směrodatná a která umožňuje konstituovat člověka jako objekt humanitních věd. Tyto závěry považuji za dost rozpačité a neurčité. V této souvislosti dává Foucault přednost psychoanalýze a etnologii, které jsou nejbližší cestám jeho archeologie. Privilegium etnologie a psychoanalýzy, základ jejich hluboké spřízněnosti a symetrie spočívá podle něho v tom, že v prostoru jejich diskursu probleskuje historické apriori všech věd o člověku – velké cézury, brázdy, dělítka, protože směřují k tomu, co je vně člověka a tudíž k tomu, co dovoluje vědět, co je dáno jeho vědomím a co se mu vymyká. To znamená, že Foucaultova archeologie vysvětluje strukturní předpoklady dějinného sebeuchopování, které si člověk nemůže uvědomovat, zatímco humanitní vědy pouze reflexivně zrcadlí toto uchopování sebe sama, tj. obraz, který si člověk o sobě tvoří a jímž se klame.
Zdá se mi, že výsledek složité analýzy není přiměřený vydanému myšlenkovému úsilí. Archeologie věd o člověku je vlastně předváděním struktur, které nevědomě produkují vědění, a jejich přenášením na explicitní vědění o těchto strukturách. Lze vyslovit velmi vážně otázku, zda to není návrat ke klasickému reprezentačnímu a univerzalistickému myšlení? Zda tímto návratem, který má být kritikou, Foucault vlastně starý model nepotvrzuje? Zda Foucault de facto takto nestvrdil, co humanitní vědy vykonaly? Advent jeho myšlení je sice návratem, ale neuskutečnitelným z hlediska základních premis Foucaultovy archeologie, která chce překonat subjekt a jeho nadvládu. Kritika vskutku – a plným právem – poukázala na jeho teoretickou bezradnost při pokusu nahradit staré diskursivní systémy novým modelem archeologie vědění. Domnívám se, že je pravda, co tvrdí Manfred Frank, že totiž „Foucault je myslitel na hranici mezi klasickým strukturalismem a neostrukturalismem. Se strukturalismem sdílí myšlení v řádech a vztah celek – část; s neostrukturalismem jej spojuje zájem na takové transformaci řádů, která neslouží zachování jejich významové jednoty, nýbrž jejich zmožování“. Instanci, která podle něho dává diskursům a archivům jejich řád, je právě moc. Společnost kontroluje produkci diskursů množstvím mechanismů eliminace. Foucaultova kritika řádu nesměřuje k nějakému danému a určitému řádu, nýbrž platí řádu vůbec, je to zásadní útok na řád jakožto represivní mechanismus – Foucault je duch anarchistický.
Naprosto nechci znevažovat množství Foucaultových pronikavých postřehů i poznatků, ať jde o působení moci v dějinách, o povahu a úlohu šílenství, které mělo v životě pozitivní roli a které bylo na základě osvícenské koncepce izolováno a uzavíráno, o významu jedinečného a zvláštního, o funkci a mezích autora, o sexu a erotice, o trestání a mnoha jiných věcech a problémech, jejichž povahu a význam přesně a nově rozpoznává způsobem nezávislým na deklarovaných filozofických východiscích a teoretických konkluzích, jež často podkopávají půdu, o níž se spontánně opírá. Každý Foucaultův text stojí za čtení a studium, každý nás udiví a obohatí novými pohledy a jasnozřivě odhalenými souvislostmi. Jestliže je Derrida filozoficky důslednější a spolehlivější ve své argumentaci, pak Foucault, muž vášnivě spojený se světem a životem, je podnětnější také proto, že je to duch múzičtější, nadaný konkrétním a plastickým viděním.
Pozoruhodnou osobností mezi francouzskými mysliteli směřujícím k postmoderně, podnětný a vlivný jako literární teoretik a kritik byl příslušník Foucaultovy generace Roland Barthes (1915 – 1980). Jeho kniha Nulový stupeň rukopisu a zejména Kritika a pravda (1966) zajímavě ukazují, že umělecké dílo je věčné ne proto, že předkládá jediný smysl různým lidem, nýbrž napovídá různé smysly jedinému člověku. „Více smyslů je obsaženo v díle díky jeho struktuře a ne díky neduživosti čtenářů.“ Tuto myšlenku zastával a prokázal např. analýzou Máchova díla o třicet let dříve Jan Mukařovský, který došel i k jiným závěrům, jež jsou považovány za poznatek, ne-li objev Barthesův, a to způsobem, který dokonce lépe obstojí v kritickém světle dneška a současně ponechá hledat nové schůdné cesty. Symbol – tvrdí Barthes – není totiž obraz, symbol je mnohost smyslů. Spisovatelé hovoří o sugesci a evokaci. Symbolický jazyk, jímž se vyjadřují literární díla, je svou strukturou jazyk množný. Věda o literatuře má být vědou o podmínkách obsahu, tj. o formách, jejím zájmem budou variace smyslů dílem zplozených a zploditelných: nebude interpretovat symboly, ale jejich mnohoznačnost. (Podobnou myšlenku pronikavě vyjádřil Jan Mukařovský svým pojmem sémantické gesto, který se stal nástrojem hlubokých analýz toho, co je dynamickým sjednocujícím tmelem individuálního slohu, řečeno s jistým zjednodušením.) Kritik se před knihou ocitá ve stejných podmínkách řeči, v jakých se ocitá autor tváří v tvář světu. Kritika je hluboká profilovaná četba, objevuje v díle jistou srozumitelnost a tím je dešifruje a podílí se na nějaké jeho interpretaci. Kritika ovšem není překlad, ale perifráze. Symbol v díle nemůže být předmětem vědeckého rozluštění, tj. doslovného dešifrování, které nemá ani hloubku ani rozlet a které jen neplodně zastírá nekonečnou metaforu díla. Kritikové s ambicemi sociologickými nebo psychoanalytickými si tak počínají a míjejí se se symbolem, protože panuje nerovnost mezi jazykem díla a jazykem kritika. (Na okraj mohu připojit vysvětlující poznámku: zjistit ve Van Goghových obrazech symptomy jeho schizofrenie je něco jiného, než podat adekvátní interpretaci těchto malířských děl – Van Goghova umění.) Symbol v uměleckém díle se nesmí redukovat ani převádět na doslovnost. Tato Barthesova koncepce vrací kritiku literatuře. Je nezbytné, aby se kritikova zodpovědnost vůči interpretaci díla se ztotožnila s jeho zodpovědností vůči jeho vlastní řeči.
Kritik nemůže ničím nahradit čtenáře: kritik je také jen čtenářem, kterého ostatní čtenáři pověřili vyjádřením vlastních pocitů se zřetelem k jeho vědění a úsudku. Kritik je komentátorem, a to úplně, je vysílatelem, jenž znovu uvádí minulou látku, je také operátorem, který rozmisťuje prvky díla tak, aby mu vtiskl srozumitelnost, to jest jistý odstup. Rozdíl mezi čtenářem a kritikem je v tom, že o čtenáři nevím, jak mluví s knihou, kritik musí zaujmout určitý tón, ale nakonec – aby kritika splnila svůj úkol – bude tento tón kladný. (Doplňme: jde o pochopení.) Číst znamená toužit po díle, toužit stát se dílem. Přejít od četby ke kritice, znamená změnit touhu, přestat toužit po díle a místo toho toužit po vlastním jazyce. (Bylo by možné uvést příklad Šaldův.) (Snad stálo za to přiblížit něco z Barthesova myšlení i jeho působivého esejistického jazyka.)
Máme-li pochopit neostrukturalismus jako nejdůslednější podobu postmoderní filozofie, musíme se znovu obrátit k Derridovi, k jeho pojetí jazyka a k jeho kritice typu transcendentálního na jazyce nezávislého vědomí. Je pochopitelné, že se Derrida musil obrátit proti Husserlovu reflexnímu modelu vědomí. Smyslu nabývá vědomí sebe sama – podle Derridy nikoli prostřednictvím vnitřního názoru, nýbrž naopak zvnějšněním ve vrstvě výrazu. Derrida se pokouší rozvíjet důsledky reflexivního modelu sebevědomí a odhalit jeho podstatnou slabinu. Tu shledává v rozštěpení a nesoučasnosti. Můžeme užít tento Frankův výklad. Jestliže se já původně nezná, nýbrž potřebuje zrcadla reflexe, aby nabylo znalostí o sobě samém, pak lze rozlišit tři časové momenty: první moment niternosti, která je ještě bez-vědomá, druhý moment vycházení ze sebe a sebe-zrcadlení a třetí moment zpětného připomenutí tohoto zrcadlového obrazu v já samém. To je bezpochyby citlivý bod Husserlova filozofování, jeho logiky přítomnosti – neboť sebevědomí není již s to zaručovat svou vlastní jednotu – je čímsi nerozhodnutelným. Totožnost mého zrcadlového obrazu se mnou samým bych mohl dosvědčit jen tehdy, kdybych měl k dispozici předreflexivní znalost sebe sama. Zrcadlový obraz nezná žádné kriterium umožňující zpětnou identifikaci. Z toho se rozvíjí Derridova dekonstruktivní kritika Husserla. Fakta či věcné vztahy nabývají významu a smyslu pouze v jazyce. Derrida říká: „Řeč tu byla před mou přítomností pro mne samého. Věta starší než vědomí, než divák, předcházející všechno dosvědčování, vás vždy již očekávala; dívá se na vás, pozoruje vás, dohlíží na vás, ze všech stran se vás dotýká.“ (Podobně mluvil už Wittgenstein.) Jinými slovy Derrida tímto způsobem dokládá, že sebevědomí je závislé na jazyce a je navíc závislé na nejednoznačnosti jazykového znaku. Tak provádí i dekonstrukci Husserlovy teorie subjektu. Podobně tvrdil Wittgenstein: Hranice mého jazyka znamenají hranice mého světa. Logika vyplňuje svět; hranice světa jsou jejími hranicemi. Úmyslem každé transcendentální filozofie bylo překročit hranice světa, konstruovat je ze subjektu. (Vysvětlivka: význam transcendentální znamená podmínku poznatelnosti něčeho.) Proti tomu Wittgenstein uvádí, že takový transcendentální subjekt nepatří ke světu, nýbrž je hranicí světa. Wittgenstein i Derrida odmítají možnost obejít jazyk. Podle Derridy je podmínkou možnosti smyslu i vědomí sama diference. Sebevědomí, nazývané transcendentálním, nemá být principem výkladu diference, nýbrž diference má být principem výkladu sebevědomí. Býti sebou a smysl jsou účinkem diference, která jim předchází. Výsledek je však až překvapivě negativní. Teorie Derridova založena na útoku na dialektickou jednotu, sebevědomí, na identitu (která je jen iluzí zdánlivé sebe-identity), již neinterpretuje svět, v němž žijeme a v němž si na základě řeči rozumíme. Derrida popírá vlastně, že existuje cosi takového, jako je obeznámenost se sebou samým.
Jen okrajově jsem se zatím zmiňoval o Derridově kritice logocentrismu. Jsem dlužen alespoň stručný výklad. Je to kritika pojetí, které hledá ve věcech rozumový základ založený na slově, logu, na pojmovém řádu, na logocentrické hierarchii, na významu, který existuje mimo hru jazyka. Logocentrická je taková interpretace, která se snaží v uměleckém díle, tvorbě umělce, v mýtu atd. rozšifrovat takové pravdy, jež se vymykají řádu jazykového znaku. Kritiku logocentrismu provádí Derrida dekonstrukcí. Jestliže logocentrismus chápe znak jako okliku, jako provizorium, snaží se dekonstrukce ukázat, že tato oklika, toto provizorium nemá počátek, ani konec, jak pěkně napsal Miroslav Petříček jr. Dekonstrukce odhaluje nejistoty tam, kde jsme viděli neotřesitelný základ. Nedávno jsem znovu studoval Derridovu stať Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku, která pojednává o myšlení a zejména etnologických pracích právem obdivovaného Lévi-Strausse. Je vskutku imponující lekcí přesného myšlení. Proto musím chtě nechtě souhlasit s tvrzením, že Derrida nás naučil žít s vědomím, že se ve svém světě nemůžeme cítit úplně doma, protože vlastně žijeme vždy v exilu a na cestě, která nikdy nekončí. Podstatným přínosem dekonstrukce je to, že otvírá naše myšlení tomu, co je vzhledem k němu jiné. Ukazuje, jak velká je odpovědnost volby ve chvíli, kdy musíme volit a kdy pro naše rozhodování nejsou předem daná a nepochybná pravidla. Myšlení se vždy ustavuje spolu s diferencí. Myšlení jakožto artikulované není s to svými pojmy uchopit neartikulovanost a proniknout před ní. Dekonstruktivní pohyb má být otevřením pro jinakost uvnitř logocentrické klausury. Tato jinakost je jiná než jinakost metafyzická. Dekonstrukce nikdy neopouští dekonstruovaný text, nýbrž píše na jeho okrajích. Dekonstrukce neusiluje formulovat nějaké teze, ale naznačit jiný přístup, jiný pohled. Znak není vymezen jednoduše jako substituce, zástupnost, to, co stojí na místě něčeho jiného, neboť pak by se znak před plnou přítomností označovaného rozplynul.
Patrně je na místě opakovat Derridova vlastní slova: „Moje ústřední otázka zní: z jakého místa či non-místa se filozofie jako taková může ukázat sobě samé tak, aby byla schopna zkoumat a reflektovat originálním způsobem sebe samu? Takové non-místo, taková alternativa byla neredukovatelná na filozofii. Problém však záleží v tom, že takové non-místo nelze definovat či situovat filozofickým jazykem. Problém svým způsobem odhaluje kritika etnologie Lévi-Strausse a jeho výkladu mýtů. Ve své knize Myšlení přírodních národů (v originále La pensé sauvage) objasňuje Lévi-Strauss, že sledování spontánního pohybu mýtického myšlení je provázeno nutností sklonit se před jeho požadavky a respektovat jeho rytmus. Přiznává, že jeho kniha o mýtech je svým způsobem sama mýtem, je to svého druhu mýtus mytologie. Jestliže je Lévi-Straussova mýto-logika opravdu mýto-morfní, pak Derrida pochybuje, zda všechny takové diskursy mohou být ekvivalentní. Chtěl jsem říci, že jsou různým způsobem poznamenány mytologizujícím výkladem. Domnívá se, že se nelze vzdát „normálních“ epistemologických požadavků (a nechat se unášet mýto-logikou), neboť jen takové prostředky dovolují rozlišovat různé kvality diskursů o mýtech. Tuto promyšlenou Derridovou kritikou snad poněkud otřásá Lévi-Straussovo tvrzení či zjištění (?), že mýty samy nabízejí vlastní strukturní analýzu.
Vylíčení těchto postupů je v Myšlení přírodních národů spjato s kutilstvím (bricolage). Kutil na rozdíl od profesionála používá toho, co má po ruce, nástrojů a věcí, které nejsou speciálně určeny k tomu, k čemu mají být použity a k čemu se je kutil snaží pracně přizpůsobit. Tvoření mýtů má cosi společného s kutilstvím a to má zase naopak vlastnosti podobné mýtům, je básnivě mýtické. Gérard Genette dokonce ukázal, že definici kutilství lze krok za krokem aplikovat na kritiku, zejména literární. Literární kritika si ad hoc vypůjčuje pojmy a slova z předloženého textu, aby jimi vytvořila svůj soud o něm. Proto je kritika vlastně kutilskou literaturou. Při bližším pohledu se však rozpadá rozdíl mezi inženýrem a kutilem – a sama myšlenka kutilství a jeho diference od řádného vytváření věci se rozplývá. Tento moment je nesmírně poučný a zajímavý pro všechny obory věd o člověku – a samozřejmě i pro analýzu mýtů, jak o ní byla výše řeč. Jaká je vlastně adekvátní interpretace? K čemu se odvolává, když nemá střed, logocentrický řád, metafyzicky pevné obrysy a pojmy. Podle Derridy existují dvě interpretace, interpretace struktury, znaku a pravdy. „První se snaží dešifrovat, sní o rozšifrování takové pravdy a takového původu, které se vymykají hře a řádu znaku… Druhá, jež se již neobrací k původu, přitakává hře a snaží se překročit člověka a humanismus, neboť jméno člověka je jménem oné bytosti, jež…v celých dějinách snila o plné přítomnosti, zajištěném základu, o počátku a konci hry.“ Tato druhá interpretace, k níž ukázal cestu Nietzsche, nehledá v etnografii jako Lévi-Strauss inspirátorku nového humanismu. S nebývalou jasností ukazuje Lévi-Strauss, že tyto dvě interpretace interpretace (rozuměj interpretace výkladu) jsou absolutně neslučitelné, jakkoli je dnes prožíváme simultánně. Přiznává, že obě nutně prohloubí svou odlišnost a vyhrotí svou neredukovatelnost, ale nemyslí, že je třeba volit, neboť jde o – v jeho postmoderním pojetí – o otázku, jejíž „koncepci, formaci, utváření a práci dnes teprve tušíme.“ Mluví o porodním procesu něčeho nepojmenovatelného, co teprve pracuje k porodu a dává o sobě vědět „v podobě nepodoby, beztvarou, němou, infantilní a hrozivou formou nestvůrnosti.“ Přiznáme-li těmto slovům výstižnost a smíme-li na ně navázat, pak snad můžeme vyjádřit zcela osobní mínění, že se zrozením hrozivé nestvůrnosti své naděje nespojujeme. Zmíníme se ještě později o obrysech jiné cesty, již považujeme za schůdnou.
Z toho, co bylo řečeno, snad vyplynulo, že dekonstrukce není destrukce, rozbíjení, ale spíše znamená stržení zdí, které představovaly mlčení kolem určitých problémů, jejich obnažení k základům, aby buď na nich nebo jiných základech bylo možno vytvářet přesvědčivější myšlenku nebo staré myšlence dát přesvědčivější formu. I když nemohu nebo nedovedu přijmout sebeomezující a vědecké poznání limitující uzavření v síti jazyka a neshledávám dostatečné důvody k likvidaci transcendentálního subjektu, musím uznat, že Derridovo vyhledávání neshod (abych to řekl co nejsrozumitelněji) je závažnou výzvou tzv. postmoderní doby, kterou nemůžeme obejít nikdo, kdo se zabývá modelem vědeckého jazyka a možnostmi vědeckého poznání. Derrida ovšem dokazuje, že takový jazyk, od něhož se požaduje konzistence, syntaktická úplnost a rozhodnutelnost vlastně neexistuje. Už Gödel dokázal, že v aritmetickém systému existuje výrok, který nevyhovuje podmínce syntaktické úplnosti (Konzistence znamená požadavek nepřipustit výrok a současně jeho protiklad. Rozhodnutelnost je takovým postupem, který dovoluje rozhodnout, zda libovolný výrok k systému patří nebo nepatří.) Pro vědecké poznání není údajně každodenní jazyk vhodný, neboť dovoluje tvoření paradoxů. (Pro ekonomii a historii např. je ovšem jeho používání nutností.) Princip univerzálního metajazyka se proto dnes nahrazuje pluralitou formálních systémů, což je vlastně metoda vycházející z konceptu jazykových her. V této souvislosti se mluví o performativnosti spočívající ve změně okolí podle cílů vyplývajících z určité jazykové praxe a komunikační interakce (Pojem performativnosti – nezaměňuj s performancí akčního umění! – je odvozen z lingvistiky: performativní je věta obsahující sloveso, jímž mluvčí nejen popisuje, ale i realizuje svůj komunikační záměr. Moc je dobrá performativita, dobrá verifikace i dobrý rozsudek.)
Teorie her se stává užitečná tím, že dává možnost zrodit se určitým myšlenkám – a mít myšlenky je pro vědce největším úspěchem už proto, že pro dnešní skeptiky neexistuje vlastně žádná (spolehlivá) „vědecká metoda“. Postmoderní charakteristika vědce tvrdí, že vědec je někdo, kdo vypráví příběhy, ale je povinen je také ověřovat. Jazyk a lidské společenství, které ho užívá, představuje nekonečnou pluralitu jazykových her s jejich vlastními pravidly. v rámci tohoto světa nelze konstruovat sémantický metajazyk, který by dovolil vytvářet teorie jako modely vnějšího světa a dovolil rozvíjet poznání jako interakci člověka s okolním světem.
Lyotardova skepse vyjádřená předchozími větami, vycházející ze sociologických koncepcí vývoje společnosti, není, pokud ji přenášíme na jakékoli jiné teorie, přijatelná. Vylučuje totiž ověření praxí, což je kamenem úrazu postmoderního myšlení. Domnívám se, že přenášet pojem „postmoderní situace“ vhodný pro oblast sociologie na jiné oblasti nevede k věrohodným výsledkům, nehledě na to, že je nejasné zda současná situace lidstva se vskutku tak podstatně odlišuje od zlomových situací předchozích období. A více: je fáze vyznačená tzv. postmoderní situací vůbec tak postižitelná jako období renesance nebo osvícenství? Lze postmoderní situaci definovat jen ztrátou velkých příběhů, metanarací, jak o nich byla dříve řeč? Sotva lze odmítnout metanarace ve smyslu tvorby nových teorií společnosti. Myšlení vztahující k postmoderní situaci neobsahuje ve své skepsi k poznání dost pozitivní vůle hledat cestu vpřed a jakékoli programy jí připadají scestné.
Má-li moje osobní reakce na uvedené myšlenky a zásady mít nějaký věcný základ, pak je to ten, který mně poskytují poznatky a zkušenosti historika a teoretika umění, podepřené přesvědčením o mnohokrát ověřené hodnotě historického poznání. Přirozeně se táži, v jaké míře a jakým způsobem se dotýká postmoderní myšlení a zejména derridovský neostrukturalismus mého oboru, co zpochybňuje, co přináší nového, jak mne nutí vidět věci v jiném světle a přistupovat k poznání jiným způsobem. Rozvíjet na tomto místě konkrétně tyto úvahy nemohu, třebaže si to pro sebe činím.
Kritika postmoderny rozrušuje mnohé ze starých jistot jako iluze a nabádá ke krajně obezřetnému vztahu k základům odborného poznání šířky jeho pole i k revizi dosavadních nástrojů, nutí přezkoumat v novém světle celý vývoj vlastního oboru. V mnoha případech však nepřiměřeně podrývá základy poznání v rozporu se zkušeností opřenou o praxi, zpochybňuje platná nebo užívaná kritéria, aniž je nahrazuje spolehlivějšími, aniž rozpoznává východiska, jež by mohla vést ke spolehlivějším závěrům. Objasňuje věci do základu, ale neposkytuje schopnost nově stavět. Nesporně cenná je nová kritičnost pohledu, účinné nabádání vidět věci z nezvyklých úhlů a v ostřejším světle, jež odhaluje neoprávněnost dosud nezpochybňovaných představ. Postmoderna ukázala jak spletitou sítí řeči a zděděných představ se musíme prodírat. Spíše znovu potvrdila než nově odhalila nedostatky a omyly velkých projektů zdokonalené společnosti, včetně dnes panujícího kapitalistického systému. Filozofové postmoderny od Foucaulta po Derridu objasnili omezenost a neplodnost krajního individualismu a vázanost člověka společenskou mocí ve všech dějinných obdobích, včetně dneška. Nikdo z nich optimisticky nevelebí přínos individuální a postindustriální fáze a nikdo z nich se ani v nejmenším nehlásí a technokratickému myšlení. Naopak. Přesto se domnívám, že postmoderna podceňuje roli tvůrčí a tvořivé osobnosti, i když sugestivně ukazuje, čím jsou dnes její možnosti podvázány.
Myslím si však, že lučavka královská, kterou postmodernisté nešetří, rozleptává namnoze i to, oč by bylo možné se opřít. Tichý smích, ne-li výsměch zaznívá pod větami Foucaultovými. Nebudu se snažit rozebírat, jak po hrozných zkušenostech dvacátého století (jež netřeba vypočítávat) vznikla hluboká skepse vůči humanitě a slabosti humanismu, která spoluovlivnila dnešní krajně kritický postoj k renesanci a zejména osvícenství. Domnívám se, že je v mnohém neoprávněný a způsobený ztrátou historických měřítek a nedůvěrou k přehnaně kritizovanému historismu.
Nemohu se smířit s postmoderním postojem jednostranně akcentujícím ve všech jevech a fenoménech minulosti diskontinuitu, neboť přesvědčivé a nepochybné výsledky historického poznání, postmodernou lehkovážně přehlížené, prokazují vedle přerušení vazeb, mezer a skoků, slovem vedle diskontinuity také stále navazovanou kontinuitu, bez níž vzniká o minulosti deformovaný obraz. To, co se někdy jeví jako diskontinuita, se nadto občas ukáže jako kontinuita velkého časového rozporu, jako navazování přes veliké proluky a propastné vzdálenosti. Renesance a návraty různého druhu, znovuobjevování a znovuoživování hodnot minulosti vytvořily východiska pro původní samostatnou tvorbu a daly vznik uměleckým epochám, bez nichž si evropské umění a kulturu neumíme představit. Víme-li něco více, je to zpravidla proto, že stojíme na ramenou svých předchůdců a můžeme proto vidět dále. Zdokonalení lidského mozku a ruky je výsledkem předlouhého procesu v němž nacházíme jak diskontinuitu tak kontinuitu. Kultura i technika jsou bez kontinuity nemyslitelné. Umění, které nově formuje představu o světě, vzniká z umění a jeho dosavadních zkušeností. Tradice není iluze, ale živou realitou – a její ztráta má tragické důsledky. Zkušenost malého národa mluví o hrozbách příliš časté a násilné diskontinuity, schopnosti přerušené vazby znovunavazovat a chybějící vytvářet (dílo obrozenců) vděčíme naopak za svou existenci. (Přiznám se, že přezíravý postoj dnešních arivistů k českému obrození mne rozhořčuje nejen jako projev nevděčnosti, ale také jako nebezpečná politická slepota, jež může mít tragické následky. Tato fakta mohou připadat jako čítanková banalita jen lidem, kteří zapomněli, co je to skutečné vzdělání.) Myslím, že je příznačné, že francouzští myslitelé jako příslušníci velkého národa opřeného o stabilní stát a kulturu, která se těšila blahodárné výsadě neobyčejné kontinuity, nemají pro tyto fenomény dostatečný cit – kritérium dějinné se osvědčuje i v tomto smyslu jako spolehlivé orientační vodítko.
Rád bych se vrátil k filozofickým problémům interpretace, zvláště pak díla uměleckého. Přiznávám, že mi je ze dvou cest interpretace, které rozeznává Derrida bližší cesta první, jakkoli v podstatě tradiční ve svých gnozeologických východiscích, jakkoli vychází ze subjektu objektivizovaného zhruba ve smyslu Husserlova transcendentálního subjektu. Za skutečně podnětnou považuji hermeneutiku, jak ji razil ve svém základním díle Wahrheit und Methode Hans – Georg Gadamer (nar. 1900). Jeho základní myšlenkou je tvrzení, že „chápání nikdy nepředstavuje subjektivní chování k danému „objektu“, nýbrž k jeho činné historii – historii jeho vlivu; jinými slovy, chápání patří k bytí toho, co je chápáno“. Sympatické je mi jeho přesvědčení, že skrze umělecké dílo zakoušíme pravdu, které jinak dosáhnout nemůžeme. Chápání musí podle jeho názoru odpovídat celé naší zkušenosti a poznávání světa a na této cestě je třeba se vyvarovat dvou krajností (dvou „herezí“) objektivismu a relativismu. Přiznává, že dílo a svět mohou mít různé významy, ale odmítá tvrzení, že lze mluvit jen o různých pohledech a o množství různých nesouměřitelných pravd. Protože lidská existence je zcela ve světě (jak zvláště působivě ukázal Heidegger), nemůžeme uniknout svému historickému kontextu a jsme nutně součástí pokračujícího dějinného procesu. Při srovnávání různých výkladů se v jakési diskusi vytváří společný jazyk a dochází k něčemu, co lze nazvat „splynutí obzorů“, což má zvláštní význam pro výklad uměleckých děl. Text, dílo vstupuje s vykladačem do hermeneutického rozhovoru, jehož cílem je protnutí obzoru autora a obzoru vykladače – v tomto procesu se význam vynořuje. Říká: „Podobně jako to, co se nám pro naše historické zkoumání nabízí z tradice nebo jako tradice, není důležitost události nebo význam textu pevným objektem, který existuje sám o sobě, a jehož povahu stačí jednoduše stanovit. Historické vědomí zahrnuje také zprostředkování mezi minulostí a přítomností.“ Jazyk je pak univerzální sférou tohoto zprostředkování. Již na první pohled je patrna až nápadná blízkost starším názorům českého strukturalismu a de facto i shoda v metodologickém vymezení cesty. S tím je také v souladu ona koncepce, kterou při kritice postmoderního neostrukturalismu a jeho interpretací zastává moderní představitel hermeneutického směru Manfred Frank, když mluví o porozumění. O smyslu nelze rozhodovat vně komunikace, vždycky se musí znovu osvědčovat v sociální praxi. To čeho objektivní smysl by existoval mimo komunikaci, by nemuselo být interpretováno. „Teprve fakt, že si navzájem ne zcela rozumíme (a můžeme objektivizovat, vědět, poznávat), umožňuje, abychom si rozuměli.“ „Úplné porozumění nějaké řeči by bylo totéž, co její vnitřní zrušení“. Proto hermeneutika vyzdvihuje jako důsledek nedovršitelnosti interpretace to, že nerozumění se nikdy nechce zcela rozplynout. Z toho hlediska naznačil M. Frank plodné cesty interpretace díla: „analýza literárních textů – nechceme-li, aby nás nudily a aby se z takové analýzy nestala rutina – bude upozorňovat především na ona uzlová místa, kde si inovující pohled na svět vyžaduje naši tvořivou spolupráci: bez ní by nové – změna – zůstalo bezejmenné anebo by se pod starým jménem ztrácelo. Interpretace bere nové – právě proto, že je to to, co je vlastní individuu – vážně a asistuje maieuticky (na způsob porodní báby – Sokratovou metodou) u jeho porodu; je bytostně anti-konzervativní. V tom je solidární s jedním z nejhlubších podnětů kritické teorie, která je také hermeneutikou: s motivem zachraňování non-identického, toho, co se odchyluje od všeobecného, stručně řečeno individuálního.“ (Tento přístup se mi jeví plodný a mohl bych ho použít jako motto pro knihu, v níž se chci analýzou anonymních děl dobrat k zjištění autora a pochopením individuálního proniknout k podstatným rysům tvorby umělce a komparací s jinými díly a umělci také k dobovému slohu. Zachraňováním non-identického lze nejlépe proniknout i k tomu, co je ve všeobecném a zdánlivě všeobecném (dobovém) živoucí.) Frankova formulace je pronikavá: „Mlčet o individualitě by znamenalo spolčit s mocnostmi, které nesou vinu na její smrti. Zachraňování ne-všeobecného vede přirozeně nikoli k nivelizaci a redukci, nýbrž k diferenciaci a zmnožování smyslu. Jednotlivé a subjektivní je třeba udržovat v paměti lidstva – a proto M. Frank výstižně a přesvědčivě (v polemické reakci vůči Foucaultovi) tvrdí, že je zapotřebí archeologie individuality. Historik umění může přijmout tato slova jen s bezvýhradným souhlasem.
Plně souhlasím s M. Frankem, že hermeneutika před námitkami neostrukturalismu obstojí a je schopna bez rozporů neostrukturalismu řešit nejaktuálnější problematiku. Přitom je však potřeba se od neostrukturalistů učit, což jsem se pokusil již dříve poněkud matně a tápavě naznačit. „Přesvědčivost každé teorie roste úměrně s její schopností integrovat do sebe argumenty jejich protivníků tam, kde je nelze odmítnout, a učinit je dokonce svými argumenty a dokázat je na základě revidovaného porozumění pro sebe samu zdůvodnit lépe, než to bylo možné u jejich odpůrců.“
Poté, co na příslušných místech byla ustanovena pro a proti, není třeba schematicky shrnout, co se nám jeví přijatelné a co nikoli. Jestliže radikální teoretické koncepce, historizující perspektiva Foucaultova a filozofický diskurs Derridův, kriticky zpochybňovaly doposud dosažené nebo míněné a neposkytovaly dostatečně konkrétní pozitivní východiska pro humanitní vědy, je užitečné se v závěru znovu rozhlédnout po možnostech v tomto směru. Kritické teorie nepřipouští metodický pluralismus, pokud by byl pojímán relativisticky. Názor, který by akceptoval neostrukturalismus, analytickou filozofii i hermeneutiku, nemluvě o jiných současně působících koncepcích, charakterizuje jako eunušskou neutralitu. „Práce pojmu vyžaduje od toho, kdo se ji snaží konat, mnohem více než, aby rozbor rozvíjel své myšlenky; žádá se rovněž, aby se vystavoval myšlenkám jiných v rámci nadindividuální, dokonce i nadkulturní a nadnárodní komunikace“ (M. Frank).
Některé přijatelné spíše pragmatické než zásadní závěry nabízí již citovaný Wolfgang Welsch. Zdůrazňuje potřebu poznávání rozdílných skupin fenoménů s jejich vlastními principy a pravidly regulace a chápání jejich vztahů. Zdůrazňuje zřetel k vzájemným pronikáním jednotlivých systémů. Zdůrazňuje „zákaz“ činit z kritérií jedné souvislosti kritéria pro souvislost úplně jinou. Žádoucí je schopnost přecházet mezi rozdílnými souvislostmi vět a výroků. Hans Blumenberg označil r. 1981 fakt, že žijeme ve více než jednom světě za objev, „který podnítil filozofii v tomto století.“ Užitečná je koncepce tzv. transverzálního rozumu, který má schopnost spojení a přechodu mezi různými formami racionality. Tento rozum nepřekonává pluralitu, ale odstraňuje její aporie. Jakkoli je při bližším pohledu realizace tohoto programu složitá i obtížná, je to nicméně pozitivní náznak cesty umožňující účinnější výměnu názorů a hledisek mezi obory, která nezruší jejich nejvlastnější hlediska. Filozofie zřejmě ustoupí od hledání nedosažitelných posledních základů a bude svou pozornost věnovat souvztažnosti různých řádů skutečnosti, aby bylo možno lépe postihnout zvláštní a osobní – a její význam pro metodologii humanitních věd poroste, neboť jen z toho hlediska může být projekt transverzálního rozumu uskutečnitelný a účinný. Historik umění může jen uvítat, pokud se estetická kontemplace začíná stále více považovat za zvláště účinné sensorium pro vnímání plurality, jako schopnost „přesáhnout do nejistého a jako cit pro jiné a pro nároky jiného“ (W. Welsch). Sama tato zkušenost se může stát cennou lekcí pro badatelskou práci. Jednota a homogennost slohů se v kritickém pohledu dějin umění už dávno rozpadly, diference dnes pokračuje, smysl pro různorodé a pro prolínání heterogenního, je stále důležitější, schopnost vidět odvrácenou stranu věcí se stává badatelskou povinností. Zdá se, že si ve vědě musíme zvyknout na střídání perspektiv, na vědomí jiných možností, na pohyblivější myšlení i způsob života.
Poznámka závěrečná. Tento populární výklad se snažil proniknout v rámci daného úkolu a v předem omezeném rozsahu za meze banálních povšechností běžných v žurnalistice. Pokusil jsem se naznačit šíři a aktuálnost problematiky a ve snaze o konkrétnost a přiměřenou objektivitu jsem bez větších skrupulí využíval formulací nalezených v citované literatuře a v důležitých případech jsem uváděl vlastní slova autorů, o nichž byla řeč a jejichž díla jsem studoval. Nečiním si žádné nároky na původnost. Položil jsem důraz na francouzské myslitele mé generace, s jejichž dílem se již delší dobu pokouším vyrovnat a jejichž úvahy považuji za závažné pro svůj obor. Odtud i osobní stanoviska v textu obsažená, která jsem ovšem omezil v přesvědčení, že pro daný účel bylo důležitější poskytnout kritickou informaci o tématu než rozvíjet na jeho okraji úvahy o vlastní disciplíně, což by bylo pro mne přirozeně lákavější.